Welchen Platz die Dialektik in der Philosophie von Kant einnimmt, zeichnet sich bereits an der Gliederung seines bedeutendsten Werkes, der „Kritik der reinen Vernunft”, ab. Die ganze Schrift gliedert sich in eine Elementarlehre und eine Methodenlehre. Die zuerst ausgebreitete Elementarlehre besteht aus einer Ästhetik, die von Raum und Zeit als Anschauungsformen handelt, und einer Logik. Die Logik wiederum hebt mit einer Analytik an. Zum bei weitem größeren Teil aber besteht sie aus einer Dialektik. Der größte Teil der „Kritik der reinen Vernunft” ist der Dialektik gewidmet. Die Analytik, mit welcher die Logik beginnt, ist mit dem Verstand befaßt, insbesondere mit den Verstandesbegriffen, die auch Kategorien genannt werden. Die Dialektik hingegen hat rundum mit reiner Vernunft zu schaffen. Sie hat ihren „Sitz”, wie es anschaulich heißt, in der Vernunft. Mit einer gewissen Anhänglichkeit gegenüber der vom Verstand unterscheidbaren Vernunft war die Dialektik ja schon an ihrer Wiege vorgestellt worden, durch Platon. Nach Kant vollziehen sich die typisch dialektischen Bewegungen an und mit den Begriffen der reinen Vernunft. Er nennt sie „transzendentale Ideen”. Und eine Dialektik, die sich an und mit solchen Ideen vollzieht, heißt „transzendentale Dialektik”. Sie geschieht in bestimmten Formen des Schließens. Das sind die dialektischen Schlüsse. Es sollen genau drei sein. Der eine dialektische Schluß wird „Paralogismus der reinen Vernunft” genannt, ein weiterer „Ideal der reinen Vernunft”. Der dritte trägt den Titel „Antinomie der reinen Vernunft”. Kant selbst hat unter den drei Formen dialektischen Schließens eine Form ausdrücklich ausgezeichnet: die Antinomie. Er rät sogar dazu, „daß der kritische Leser sich mit dieser Antinomie hauptsächlich beschäftige, weil die Natur selbst sie aufgestellt zu haben scheint, um die Vernunft in ihren dreisten Anmaßungen stutzig zu machen und zur Selbstprüfung zu nötigen.” (Prolegommena, Kants ges. Schriften, Bd. IV, S. 341). In dieser Weise soll hier seine Dialektik vorgestellt werden, hauptsächlich entlang der sogenannten Antinomie. (mehr…)
Die topische Dialektik wird in den vielen Jahrhunderten ihrer vergleichsweise intensiven Ausübung immer wieder weiterentwickelt. Zumeist geschieht das auf dem Wege der Ergänzung und Differenzierung. So etwa wenn Albert von Sachsen (1316 - 1390) innerhalb seiner „Logik” die „dialektischen Topen” in einer Weise klassifiziert (Logik IV, 18 - 26), die sich weder bei Aristoteles noch bei Cicero findet, aber doch ihrer Absicht folgt, Topen aufzulisten, Ansatzpunkte für die Prüfung und Widerlegung eines aufgestellten Satzes auszuzeichnen und zu sortieren. Zuweilen tauchen dann noch Verfahrensideen anderer Art auf. Sie sind unverkennbar inspiriert von der Topik, zugleich überschreiten sie sichtlich deren Denkansatz. Vor allem gilt das für ein Verfahren des Thomas von Aquin (1224 - 1274), das als antithetisches Verfahren bezeichnet werden kann. In Reinform bedient sich Thomas des Verfahrens bei der Abfassung zweier Schriften, der „Summa theologica” und der „Questiones disputatae”. In beiden Werken untersteht jedes der überaus zahlreichen Kapitel einer Problemfrage. Zum Beispiel der Frage, ob mit dem Wirken der Natur ein Schöpfungsvorgang verbunden ist (Quest. 7.1, qu. 3 a. 8; Sum. Theol. I, qu. 45 a. 8). Oder, ob aus dem Einen eine Vielheit hervorgehen kann (Quest. 7.1, qu. 3 a. 16; Sum. Theol. I, qu. 47 a. 1), ob die Welt immer schon gewesen ist (Quest. 7.1, qu. 3 a. 17; Sum. Theol. I, qu. 46 a. 1). Die Entscheidung solcher Fragen erfolgt in einem markanten Dreischritt. Als erstes wird unter der ausdrücklichen oder faktischen Rubrizierung „Praeterea” aufgeführt, was alles für die jeweils naheliegende Beantwortung spricht, mag das eine bejahende oder eine verneinende Antwort sein. Bereits dieser erste Schritt hat die Form der Argumentation. Vorzugsweise geht Thomas dabei so vor, daß er aus biblischen Gedanken, aus Thesen viel gelesener Vordenker und aus zu seiner Zeit verbreiteten Auffassungen Schlußfolgerungen ableitet, Konsequenzen zieht, die in die gewählte Antwortrichtung weisen. (mehr…)
Gleichsam als ein Konkurrenzunternehmen zur Dialektik wurde die Differenzphilosophie nicht selten firmiert. Bereits in einem Text, der sich wie die Geburtsurkunde der neueren Denkrichtung liest, finden sich programmatisch intonierte Wendungen wider die Dialektik; als nämlich Gilles Deleuze vor Jahrzehnten die Aufgabe stellte, „Differenz und Wiederholung” an die Stelle von „Identität und Widerspruch” treten zu lassen (Differenz und Wiederholung, München 1992, S. 11), ward das favorisierte Paar ausdrücklich gegen Grundbegriffe der Dialektik Hegelscher Prägung aufgeboten. Mittlerweile hat man den Verdrängungsprozeß schon als vollzogen angezeigt. Gianni Vattimo sah vor einem Jahrzehnt in einer Auflösung der Dialektik das Denken der Differenz triumphieren. Es mag zum gut Teil solchen Zeitgeistdiagnosen geschuldet sein, wenn sich heute zu dem geistesgeschichtlichen Vorgang bei Teilnehmern und Beobachtern, unter diesen allerdings ungleich mehr als bei jenen, eine Art doxa herausgebildet hat, ein Meinen alten Sinnes, das die Opposition „Differenzphilosophie vs. Dialektik” ebenso selbstverständlich voraussetzt wie es offenkundig an der Fehlwahrnehmung zumindest einer der beteiligten Seiten, zumeist aber gleich beider, leidet. Der Dialektik wird das Meinen kaum gerecht, indem es sie stillschweigend auf eine ihrer Formen stutzt, auf die von Hegel gestiftete, und andere Formen, etwa die hermeneutische oder die topische Dialektik, unterschlägt. Dem Denken der Differenz wird das Meinen noch weniger gerecht, indem es seinen zentralen Begriff um die theoriegeschichtliche Neuheit bringt. Weithin macht sich im deutschsprachigen Diskurs die Neigung bemerkbar, sogar den mit modischer Emphase gebrauchten Begriff der Differenz wie ein Synonym für „Unterschied” zu verwenden, von Differenz zu sprechen und Unterschied zu meinen bzw. etwas zu meinen, das sich verlustlos mit dem vertrauten Wort des Unterschiedes ausdrücken ließe. Als würde Differenzphilosophie bloß eine Vorliebe für Unterschiede verheißen, als hätte sie lediglich die Radikalisierung des historisch überaus geläufigen Denkens in Unterschieden zu bieten. (mehr…)
Diesen Text liest man am besten, nachdem man den vorangegangenen Eintrag über topische Dialektik zur Kenntnis genommen hat.
DER STREIT DER DIALEKTIKER MIT DEN ANTIDIALEKTIKERN IM MITTELALTER. Noch zu antiker Zeit wird von Cicero eine Topik verfaßt. Er verlieh ihr zwar ein vordergründig rhetorisches Gepräge, das einer rhetorischen Beweiskunst, ließ sich aber doch von dem aristotelischen Vorbild nachhaltig inspirieren. Eine Art Einführung in die Topik des Cicero erstellte dann Boethius (In Ciceronis topica), dessen Werke wiederum von mittelalterlichen Denkern intensiv studiert wurden. Vor allem auf diesem Wege gelangte der Geist einer Logik der Kontroverse ins mittelalterliche Philosophieren. Dort wurde die Logik der Kontroverse allerdings selbst auch kontrovers aufgenommen. Offenkundig machte dies der Streit der Dialektiker mit den Antidialektikern, der bereits zur Zeit der frühen Scholastik ausbricht. Für gewisse Zeit geriet das Wort „dialecticus / Dialektiker” zu einem Schmähwort, dessen sich ein Teil der geistlichen Intelligenz bediente, um damit Genossen im Glauben herabzusetzen. Zu den Antidialektikern gehörten unter anderem der Kardinal Petrus Damiani (gest. 1072), der Augustinerchorherr Manegold von Lautenbach (gest. nach 1103), der Leiter der Klosterschule Bec Lanfrank (gest. 1089) und sein Schüler und Amtsnachfolger Anselm von Canterbury (gest. 1109). Zu den Dialektikern gehörten dagegen Anselm von Besate und Berengar von Tours (ca. 1015 - 1088), der angesehene Leiter der Domschule von Tours. Berengar ging in die Geistesgeschichte mit einem intellektuellen Vorstoß ein, der den sogenannten Abendmahlsstreit auslöste. Er unterzog die überlieferte Erzählung vom Abendmahl einer Neudeutung. Nach der zu seiner Zeit geläufigen traditionellen Deutung wird während einer Abendmahlsfeier durch bestimmte sprachliche Formeln des Priesters die Substanz des gereichten Brotes und Weines in die Substanz von Fleisch und Blut Christi verwandelt, so daß lediglich die äußerlichen Merkmale von Brot und Wein dabei erhalten bleiben. Nach der Neudeutung durch Berengar bleiben bei dem ganzen Akt Brot und Wein der Substanz nach unverändert, dafür aber würden sie zu einem Zeichen von Fleisch und Blut Christi erhoben, zu einem Zeichen, in Gestalt dessen Christus real präsent ist aber nicht dinglich, physisch präsent. Wie man sieht, eine der Sache nach vordergründig theologische Erzählung. Um so interessanter, daß ihm gerade diese theologische Angelegenheit den Vorwurf eintrug, ein Dialektiker zu sein, und er selbst im Streit mit Lanfrank sein erklärtermaßen dialektisches Denken verteidigte (Rescriptum contra Lanfrancum). Aber was genau an seinem Vorgehen soll das gewesen sein, das die einen der Dialektik bezichtigen und andere als dialektische Kunst verteidigen? (mehr…)
BEGRÜNDUNG DER TOPISCHEN DIALEKTIK DURCH ARISTOTELES. Das Geschehen, dessen Logik diese Dialektik verhandelt und ausmacht, besteht in einer Unterredung, die über das von Platon gemeinte innere Reden hinausgeht. Sie findet zwischen leibhaftig verschiedenen Personen statt, die dabei konträre Rollen spielen. Die eine Person stellt einen Satz auf, behauptet ihn, zumal gegen Angriffe, sie verteidigt ihn. Sie wird direkt als der Aufstellende und Verteidiger bezeichnet. Die andere wird der Angreifer genannt. Sie hat den Satz auf eine noch näher zu beschreibende Weise in Frage zu stellen, ihn zu prüfen und gegebenenfalls zu widerlegen. Bei dem Geschehen handelt es sich offenkundig um eine Kontroverse. Das Dialektische an der Kontroverse besteht im Widerspruch als Widersprechen und im Widersprechen als wechselseitige Sprechhandlung, mag sie mündlich oder schriftlich ausgeführt werden. In Gestalt der Kontroverse bildet der Widerspruch nicht bloß eine kahle Beziehung zwischen solchen Handlungen, sondern selbst auch eine Sprechhandlung. Die Kontoverse kennt eine ihr eigentümliche Logik, eine Logik des Behauptens, Infragestellens, Verteidigens und Widerlegens. Bei ihr handelt es sich nicht einfach um eine Schlußlogik, gleichwohl gewisse Formen des logischen Schließens dazugehören. Die Schlußlogik hatte Aristoteles bereits in seinem zweibändigen Werk „Analytik” behandelt. Die Dialektik als Logik der Kontroverse verhandelt er in einem gesonderten Text, der den erläuterungsbedürftigen Titel „Topik” trägt. Die „Analytik” wie die „Topik” gehören zu einer Abteilung seiner Werke, die unter dem Obertitel „Organon” steht. Beiden Schriften gemeinsam ist der Werkzeugcharakter, den der Begriff des Organons verheißt. Wenn Aristoteles innerhalb des Organons seine Analytik noch um eine Topik ergänzt hat, dann deshalb, weil die Logik der Kontroverse von der Schlußlogik zwar nicht getrennt werden darf, wohl aber von ihr unterschieden werden kann und muß. Sie stellt eben eine Logik der Infragestellung, Prüfung, Widerlegung und Verteidigung von Auffassungen dar. Die beginnt damit, von welcher besonderen Art schon eine Frage sein muß, um folgerichtig in eine Kontroverse münden zu können, das heißt, um einen Streitsatz herzugeben. (mehr…)
EIN TYPISCH DIALEKTISCHER GEDANKENGANG. Er findet sich bei Platon unter anderem in einer längeren Passage des Dialogs „Parmenides”, innerhalb der Unterredung, die dort das gleichnamige Haupt der eleatischen Schule mit dem jungen Aristoteles führt. Die Unterredung handelt vom Einen. Vorausgesetzt wird, daß dieses Eine ist, daß es existiert, Dasein hat, ein Seiendes ausmacht. Sodann gilt es herauszufinden, was alles darin liegt, daß das Eine ist. Dabei erweist sich folgendes. Wenn das Eine ist, so liegt darin sowohl das Eine als auch, daß es ist. Im Sinne des Soseins und Daseins müssen das Eine und sein Dasein in der Tat auseinander gehalten werden. „Also gibt es ein Sein des Einen, das nicht einerlei ist mit dem Einen.” (Parmenides 142 b). Wenn das Eine existiert, dann liegt darin sogar ein Unterschied, der Unterschied zwischen dem Einem einerseits und seinem Dasein, seinem Existieren andererseits. Der Unterschied nun scheidet notwendig Vieles, setzt Vielheit. Das heißt, wenn das Eine ist, so ist es notwendig in sich unterschieden und mithin Vieles. Das Eine ist ebensogut Vieles. Im nächsten Schritt ergibt sich noch mehr. Wenn das Eine ist, dann ist es notwendig auch nicht Eines (sondern Vieles). Schließlich zeigt der Gesprächsführer seinem jungen Partner noch, wie sehr nicht nur das als seiend vorausgesetzte Eine so beschaffen ist; auch wenn man von seinem Existieren absieht und es allein als es selbst betrachtet, stellt es sich so dar. „Nicht nur das seiende Eine ist Vieles, sondern auch das Eine selbst, das gegen das Sein abhebende Eine ist notwendig Vieles.” (Parmenides 144 e). Soweit der Gedankengang. Was charakterisiert ihn? Kurz gesagt handelt es sich bei ihm um einen Fall von Erkennen rein in Begriffen, das als solches folgerichtig in gegensätzlichen und widersprüchlichen Bestimmungen des zu Erkennenden gipfelt. (mehr…)
Es ist üblich, sagt Platon, moralisch zu postulieren, „daß man die Schlechtigkeit meiden und der Tugend nachstreben soll”. Seine Leser dürfen sich dabei als Muster den Psalm „Meide das Böse und tue das Gute” vorstellen. Solches Gebieten, sagt Platon weiter, ist „der alten Weiber Geschwätz”, eine Torheit sozusagen, ein Geplapper, das man weder eigentlich noch uneigentlich ernst nehmen kann. Warum nicht? Weil „es immer etwas dem Guten entgegengesetztes geben muß”, hier auf Erden jedenfalls (Theaitetos 176 a - 176 b). Hienieden seien Güte und Schlechtigkeit so unzertrennlich, meint er, daß man die Schlechtigkeit nur austilgen könnte, indem man zusammen mit ihr auch die Güte angreift. Die Fähigkeit zu lieben zum Beispiel ist von der Fähigkeit zu hassen ähnlich unzertrennlich wie der Schatten vom Licht, weshalb man die Fähigkeit zu hassen nicht ausrotten kann, ohne unterderhand die Liebesfähigkeit anzugreifen. Was doch unsinnig wäre. Worauf aber das übliche Postulieren hinauslaufe, indem es etwas gebietet, das davon Unzertrennliche aber verbietet, so daß etwas Unzertrennliches getrennt, zum Tun und Lassen getrennt werden soll. Eben darum verdiene jenes Gebieten, als Geschwätz abgetan zu werden. Und wir Heutigen, die wir die Weisheit der Alten zu schätzen wissen, müssen mit unseren später entstandenen und geläufig gewordenen Begriffen ähnlich verfahren und folgende Konsequenz ziehen: All die Sollsätze, denen zufolge man das Gute tun und das Böse lassen soll, das moralisch Richtige machen und das Falsche meiden soll, gültige moralische Normen einhalten statt verletzen soll, stehen unter dem Verdacht, bloßes Geschwätz zu sein, weil und insofern sie unzertrennliche menschliche Lebensäußerungen trennen, in seinsollende und nicht seinsollende aufspalten. (mehr…)
Von außen soll der typische DDR-Bürger, wenn es ihn denn gegeben hat, kaum neidisch und sehr bescheiden gewirkt haben. Kollegen, die diesen Typus bis 1989 vorzugsweise in der Außenansicht wahrnahmen, sagen, sie hätten sich damals schwer vorstellen können, wie soviel Bescheidenheit überhaupt zum Neid fähig gewesen sein sollte. Zu ganz ähnlichen Erwartungen konnte man aufgrund bestimmter wissenschaftlicher Annahmen gelangen. Einer durchaus verbreiteten Annahme zufolge finden sich innerhalb einer Gesellschaft um so mehr Anlässe für Neid, je krasser die soziale Ungleichheit dort ausfällt. In der DDR-Gesellschaft aber waren die historisch überkommenen krassen Gegensätze zwischen Arm und Reich abgebaut und die sozialen Lebenslagen relativ weitgehend angeglichen worden. So daß sich dort - der verbreiteten Annahme zufolge - eigentlich weniger Anlässe für Neid gefunden haben müßten. Aus meiner Innenansicht, aus meiner sozusagen esoterischen Kenntnis besagter Gesellschaft heraus weiß ich: In Wirklichkeit war es anders. Der Neid, der sogenannte Sozialneid inklusive, erlebte durchaus eine gewisse Blüte. Wie kam das? Wie erklärt sich das? Erklärt sich das hinlänglich schon aus der Verwurzelung des Neides in der menschlichen Natur, in den anthropologischen Konstanten, in einer ahistorischen Triebstruktur? Oder lassen sich dafür auch gesellschaftliche Bedingungen, typisch staatssozialistische Ursachen ausmachen?
Meine These lautet: Sogar der Sozialneid trieb eigentümliche Blüten, aber nicht trotz der Einebnung krasser sozialer Gegensätze, nicht trotz der relativ weitgehenden sozialen Angleichung, sondern wegen derselben. (mehr…)
Die deutsche Sprache bietet den Komfort, mit den Worten „Körper” und „Leib” eine Differenz ganz sinnfällig ausdrücken zu können, für die andere Sprachen lediglich einen doppeldeutigen Ausdruck bereit halten. Einen Leib kennen erst die Lebewesen, ein Körper ist schon leblos möglich - das ist den deutschen Ausdrücken eingeschrieben. „Leib” unterstellt notwendig eine wie immer geartete Lebendigkeit, „Körper” unterstellt das - notwendigerweise jedenfalls - nicht. Unter einem Leib kann man sich beim besten Willen nur etwas Biotisches vorstellen, unter einem Körper auch den technischen Hohlkörper, den Himmelskörper oder die Korpuskel der Quantenmechanik. Daß die nämlichen Begriffe in verteilten Rollen auf Lebendiges und Lebloses Bezug nehmen, ist also gewiß. Aber wie tun sie das? Wie versteht sich die Differenz von Leib und Körper? Dem will ich nach einigen Seiten hin nachgehen und dazu begriffsgeschichtlich etwas ausholen.
Das Körperparadigma
Es gibt eine Auffassung vom Verhältnis beider, die mir die gewöhnliche Auffassung zu sein scheint, die schon vorwissenschaftlich mögliche - eine Gestalt der Doxa gewissermaßen, die gleichwohl unter Wissenschaftlern und Philosophen zahlreiche Fürsprecher gefunden hat. Sie faßt sich in zwei Gleichungen zusammen: „Leib = spezifischer Körper”, „Leib = vitaler Körper”. Der Leib also als eine Art des Körpers. So als dürfte man sagen, alle Leiber sind Körper, aber nicht alle Körper sind Leiber. Als dürfte man sogar definieren, der Leib ist ein Körper, der sich von anderen Körpern durch seine Vitalität unterscheidet. Als würde also das Eigentümliche des Leibes, und das macht den springenden Punkt, lediglich gewisse allgemeine Wesensmerkmale der Körper besondern, auf besondere Weise abwandeln, modifizieren, ausprägen, kurz: spezifizieren. In diesem Sinne wird die fragliche Differenz für gewöhnlich gedeutet. Noch Maurice Merleau-Ponty, dem wir so viele Einsichten in die Eigentümlichkeit des Leibes verdanken, hat gelegentlich die Gleichung „Leib = lebendiger Körper” bestätigt (Das Auge und der Geist, Hamburg 2003, S. 75). (mehr…)
Tolerantia = Tugend, intolerantia = Laster, eine ganz einfache Unterscheidung haben die mittelalterlichen Tugend- und Lasterkataloge vorgegeben. Alle Toleranz sei gut, alle Intoleranz schlecht. Uns Heutigen erscheinen die Gleichungen eher als einfältig. Zu deutlich hat sich mittlerweile abgezeichnet, daß es solche und solche Toleranz gibt, und daß die unterschiedlichen Formen eine ebenso unterschiedliche politisch-ethische Bewertung erfahren müssen.
Dabei denke ich allerdings weniger an die bis auf den Tag geläufige Scheidung zwischen falscher und wahrer Toleranz. Unter falscher Toleranz versteht man üblicherweise, daß etwas Duldung erfährt, was eigentlich keine Duldung verdient. Im Gegenzug muß der Begriff einer wahren Toleranz bedeuten, praktisch nur zu dulden, was in der Tat Duldung verdient. Aber was verdient geduldet und ertragen zu werden und was nicht? Es gibt einen Sinn der Toleranz. Der Sinn der Toleranz liegt darin, den - im denkbar weiten Sinne des Wortes - kulturellen Reichtum der Menschheit zu bewahren und zu mehren. Danach soll die Vielfalt der Meinungen, Lebensformen, Religionen usw. toleriert werden, und mit Unduldsamkeit müßte alles zu rechnen haben, was wenigstens in der Konsequenz darauf hinausläuft, jene Vielfalt einzuschränken oder gar abzuschaffen. (mehr…)
