Das ist die Frau, deren Schicksal für eine neue Stufe der abendländischen Vermittelmäßigung stehen könnte.

Seit vielen Jahrhunderten läuft innerhalb der abendländischen Kultur ein Prozeß der methodisch bewußten Vermittelmäßigung. Das theoretische Programm dafür hat Aristoteles mit seiner Tugendlehre vorgegeben. Bei allen menschlichen Dispositionen, heißt es dort, gibt es ein Übermaß, ein Untermaß und ein mittleres Maß. Tugendhaft sei stets nur das mittlere Maß. So etwa bei den Lüsten. Das Untermaß an Lust ist der Stumpfsinn, das Übermaß ist die Genußsucht und tugendhaft ist allein das mäßige, besonnene Lüstchen. Übermaß und Untermaß heißen auch „Extreme”. In der Praxis der Vermittelmäßigung hat das Wort „extrem” darum weithin einen durch und durch pejorativen Klang angenommen. Derzeit klingt es nur in zwei Kontexten wenigstens neutral: In den Formulierungen „Extremsportarten” und „extreme sexuelle Praktiken”. Extreme Meinungen, extreme Reaktionen („Überreaktionen”), extreme Empörung usw. usf. gelten dagegen als unbedingt schlecht. Denn das Gute kann immer nur in der Mitte zwischen zwei Extremen liegen. Das ist seit langem zu einer grundlegenden Denkfigur geraten. Natürlich stellen sich zur Tendenz der Vermittelmäßigung periodisch auch gegenläufige Tendenzen ein. Man denke nur an die zeitgenössische Aufwertung des Geizes. Das ist eine von jenen gegenläufigen, das Extreme huldigenden Tendenzen, die aber schlußendlich kulturgeschichtlich unterliegen.

Die große Vermittelmäßigungsmaschine war für Friedrich Nietzsche die Demokratie. Das unabdingbar zur Demokratie gehörige Mehrheitsprinzip bindet das Gute an das Mehrheitsfähige; mehrheitsfähig jedoch ist vor allem das Mittelmäßige.

Aber auch Arbeitswelt und Bildungssphäre kennen ihre systematischen Vermittelmäßigungsprozesse. Ja, der Fortschritt in diesen Sphären scheint nicht zuletzt darin gesucht zu werden, für einen immer weiter gezogenen Kreis von menschlichen Lebensäußerungen ein Untermaß, ein Übermaß und das rechte Mittelmaß zu definieren. In den letzten zehn Jahren wurde z. B. für die kindliche Aktivität ein Übermaß definiert und pathologisiert. Seitdem wird das hyperaktive Kind nach allen Regeln der Therapeutenkunst verfolgt. Als Frau M. sich 1999 um die Leitung eines der Berliner Kulturämter bewarb, mußte sie sich einem mehrtägigen Testverfahren unterziehen, dessen Kriterien eine Forschungsgruppe an der Verwaltungshochschule in Speyer vorgegeben hatte. Am Ende bekam die Bewerberin den mündlichen Bescheid, daß sie für das ausgeschriebene Amt nicht in Frage kommt, weil sie erstens zu intelligent sei (die Verwaltung werde sie nicht verstehen) und weil sie zweitens zu schnell arbeite (da kommt die Verwaltung nicht mit). Zu intelligent, zu fleißig - für eine Leitungsfunktion im öffentlichen Dienst untauglich, weil nicht mittelmäßig genug.

Neuerdings nun kann man für eine Arbeit und ein wirtschaftliches Unternehmen auch deshalb untauglich sein, weil man zu schön ausschaut. Womit der Gedankengang bei der Frau auf dem Foto angelangt ist. Debrahlee Lorenzana, Bankerin und alleinerziehende Mutter, wurde von der Citybank im August vergangenen Jahres entlassen. Die herrschende Wahrnehmung hatte sie als Extremistin einer neuen Art ausgemacht - sie ist extrem hübsch, zu hübsch für die Bank, es fehlt ihr an ästhetischer Mittelmäßigkeit.

]]> http://hartwigschmidt.name/2010/07/25/debrahlee-lorenzana-und-die-normative-vermittelmasigung.html/feed http://hartwigschmidt.name/2010/06/29/ruckfall-in-die-pramoderne.html http://hartwigschmidt.name/2010/06/29/ruckfall-in-die-pramoderne.html#comments Tue, 29 Jun 2010 20:55:10 +0000 Hartwig Schmidt http://hartwigschmidt.name/?p=950

Moderne Gesellschaften und Staatswesen geben sich an mehreren Merkmalen zu erkennen. Eines dieser Merkmale: das Gewaltmonopol des Staates. Bestimmte Organe des Staates sollen zum Schutz der Staatsbürger, zur Wahrung von Recht und Gesetz bewaffnet sein, die Masse der Staatsbürger jedoch soll in der Regel nicht bewaffnet sein.  Das gehört unveräußerlich zur Modernität. Vorbei die  eher mittelalterlichen Zeiten, da jedermann mit den Waffen seiner Zeit herumrannte und sie nach Gutdünken einsetzen konnte.

Vormodern fällt dagegen ein Zusatz zur Verfassung der Vereinigten Staaten aus,  der seit 1791 in Kraft ist: “Das Recht des Volkes auf den Besitz und das Tragen von Waffen  darf nicht beeinträchtigt werden.” Auf diesen das moderne Gewaltmonopol des Staates unterlaufenden Passus griffen fünf der neun Richter des Obersten Gerichts der USA zurück, als sie vorgestern eine von kommunalen Behörden der Stadt Chicago verhängte Beschränkung des privaten Waffenbesitzes außer Kraft setzten. Mit Sicherheit werden nun auch in anderen Landesteilen einschlägige Beschränkungen aufgehoben. Eine  Reprivatisierung der Waffengewalt kommt auf Touren, ein Rückfall ins Vormoderne.

Aristoteles versucht ein Phänomen metaphysisch auszuzeichnen und zu begreifen, das er durchgängig „hyle” nennt. Urtümlich bedeutet das griechische Wort „hyle” auch Nutzholz. Mit dieser Ausgangsbedeutung konnte es - in einem übertragenen Sinne - etwas viel Umfassenderes als Nutzholz bezeichnen. Cum grano salis konnte es dasjenige bedeuten, aus  dem etwas durch kraftvolles Formieren entsteht und aus dem es dann in bestimmter Form besteht. Das Material also, Stoff.  Das „hyle” genannte Material charakterisiert Aristoteles sodann als „aeides kai amorphon”[1], das heißt als träge und formlos. Und Trägheit denkt er in eins mit Kraftlosigkeit. Der Stoff, das Material sei kraftlos. Diese Bestimmung kommt durchaus folgerichtig. Soweit etwas als bloßes Material genommen, lediglich als ein der kraftvollen Formung harrender Stoff betrachtet wird, scheint es in der Tat kraftlos.

Die lateinische Philosophie überträgt den vorgefundenen  Ausdruck „hyle” bekanntlich mit „materia”. Ein Wort, das urtümlich gleichfalls unter anderem Nutzholz bedeutet. Wie sein griechisches Pendant vermag es - im übertragenen Sinne -  das Material zu meinen. Es ist nun interessant zu sehen, wie erst  Albertus Magnus und dann  Thomas von Aquin dem Material etwas zuschreiben, das die Möglichkeiten bloßen Materials und Stoffs bei weitem überschreitet. So erblickt  Thomas in   ihm das „principium individuationis”[2]. Ein ganz ähnlich anmutender Gedanke von Aristoteles hatte bereits dessen Zeitgenossen und frühe Interpreten irritiert.   Obendrein macht Thomas am Material ein „esse per creationem”[3] aus. Was aber das Prinzip der Individuation hergeben und ein Sein per Kreation aufweisen soll, kann eigentlich nicht mehr als kraftlos gelten.

Das neuzeitliche Philosophieren macht es schließlich offenbar: Dasjenige, was in der aristotelischen Tradition lediglich als Stoff genommen wird,  an dem nichts weiter wahrgenommen wird, als daß es zum Material eines kraftvollen Formierens taugt, ist in Wahrheit entschieden mehr als dies. Wohl figuriert es als Material, von wem oder was auch immer, zugleich und zuvor noch aber  macht es etwas anderes  aus als dies. Im Horizont solcher Wahrnehmung bildet sich ein moderner Begriff der Materie aus.

In der Philosophie von Leibniz findet er sich weitgehend ausgebildet.  Erstens. Die Materie ist per se kraftvoll. Zweitens. Materie gibt es nur als Materien, und innerhalb der Vielheit der Materien nimmt die Kraft eine eigentümliche Gestalt an - die Gestalt einer wechselseitigen Kraft, die Gestalt eines Gegensatzes von aktiver und passiver Kraft. Aktivität und Passivität oder, wie Leibniz voreilig formuliert,  „Tätigsein und Leiden” sind „bei den Geschöpfen wechselseitig … und folglich ist, was sich in bestimmter Hinsicht als aktiv erweist, von einem anderen Gesichtspunkt aus passiv: Es ist aktiv insofern, als das, was man deutlich an ihm erkennt, den Grund dafür abgibt, was sich in einem andern ereignet; und es ist insofern passiv, als der Grund dessen, was sich in ihm ereignet, sich in dem findet, was sich deutlich in einem anderen erkennen läßt.”[4] Drittens.  In der  Trägheit, die ehedem mit Kraftlosigkeit in eins gedacht wurde, erkennt Leibniz vielmehr eine ganz besondere Kraft der Materie. Trägheit und  Undurchdringlichkeit führt er auf eine „allgemeine passive Kraft des Widerstandes” zurück, durch welche sich die Materie der Bewegung widersetzt. Und diese passive Kraft ist ihrerseits unzertrennlich von einer aktiven Kraft der Materie, von dem Vermögen zur Bewegung.[5]

Hegel pointiert das Umdenken in Sachen Materie mit der These:  Kraft macht das Wesen der Materie aus. Die These wendet sich gegen Auffassungen, wonach die Kraft der Materie eingepflanzt sein soll, so als wäre sie ihr „ursprünglich äußerlich”, während sie doch „in Wahrheit das Wesen der Materie ausmacht”.[6]

Aber schreibt Hegels These der Materie überhaupt etwas zu, das für sie spezifisch sein kann? Muß man nicht schon von Zeit und Raum sagen, sie würden wesentlich Kraft ausmachen? Durchaus nicht. Die Zeit, das urtümliche Werden, der Raum und das Sein weisen Individualität auf, ein Wesen findet sich erst bei der Materie.

Abb. v. Chris Nick

[1] Aristoteles, Met. 1037a 27.

[2] Thomas Aqu., De ente et essentia 10, 56.

[3] Thomas Aqu., S. theol. 1, q. 46, a. 1 ad 3.

[4] Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie 52.

[5] Gottfried Wilhelm Leibniz, Briefe  an B. de Volder, Philosophische Schriften, Bd. V.2, hg. u. übers. v. W.  Wiater, Darmstadt 1989, S. 129.

[6] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften  (1830), § 261.

Der jüngste Erfolg von Craig Venter auf dem Arbeitsfeld der „synthetischen Biologie” verführte diverse Journalisten zu reichlich törichten Einschätzungen. Venter hätte „künstliches Leben” erzeugt, heißt es, oder doch wenigstens „künstliches Erbgut”; Venter würde  „Gott spielen”, die Rolle eines Schöpfers spielen; Venter habe etwas „kreiert”, einen „künstlichen Einzeller” nämlich, das „erste synthetische Lebewesen”. Tatsächlich hat er mit seinem Team all dies nicht gemacht, sondern folgendes.

Er hat ein vergleichsweise sehr großes und sehr komplexes Molekül nachgebaut,  hat es  aus basischen Bausteinen, wie sie auch die Natur verwendet,  in vitro synthetisiert. Eine Säure namens DNA wurde dabei mit genau der Bausteinsequenz kopiert, die schon das natürliche Urbild aufweist. Technologisch stellt das eine enorme Leistung dar, wenn man nur bedenkt, daß es sich bei dem nachgebauten DNA-Molekül um eine Sequenz mit über eine Million Bausteinen  handelt.  Und das alles in mikroskopisch winziger Größenordnung. Ferner  hat er bewiesen, daß die von ihm synthetisierte DNA-Bausteinsequenz als genau das fungiert, als was schon ihr natürliches Urbild fungiert - als sogenannter „Träger einer genetischen Information”. Das nachgebaute DNA-Molekül findet sich naturgemäß in dem Bakterium Mycoplasma mycoides und fungiert dort als „Träger des genetischen Bauplans”, nach dem dieser Einzeller wächst und sich teilt. Das im Glas synthetisierte DNA-Molekül erfüllt nachweislich die gleiche Funktion. Nachgewiesen wurde das auf folgende Weise. Man nahm sich einen verwandten Einzeller vor, das Bakterium Mycoplasma capricolum,  entfernte daraus die ihm naturgewäß eigene DNA und pflanzte ihm statt dessen die künstlich synthetisierte DNA ein. Tatsächlich begann darauf das manipulierte Bakterium, einen Lebensprozeß zu vollziehen,  zu wachsen und sich zu teilen, und zwar so, daß die Tochterzellen nicht wie Mycoplasma capricolum, sondern wie Mycoplasma mycoides beschaffen sind.

Wie gesagt, technologisch gesehen ein atemberaubend spannendes Geschehen. Richtiggehend kreiert worden allerdings ist dabei lediglich eine Technologie, die ist wirklich neu,  und sonst nichts. Wenn denn Kreation an das Erscheinen von etwas Neuen gebunden werden muß. Weder wurde Leben überhaupt kreiert noch ein besonderer Lebensprozeß noch auch nur eine neue „Erbinformation”. Alles ein Nachbau, ein redliches, überaus redliches Abkupfern von der Natur.  Außer der von ihnen verdienstvoller Weise  entwickelten Technologie haben die „Gen-Ingenieure” nichts erfunden. Weshalb sie auch völlig unverdächtig sind, Gott zu spielen. Gott hat Leben erfunden, sie habe einen Weg gefunden, jene Erfindung wenigstens punktuell zu kopieren.

Aber ist das manipulierte Bakterium mit dem künstlich eingesetzten und künstlich synthetisierten  DNA-Molekül nicht wenigstens ein künstliches Lebewesen? Es ist das fast genauso wenig, wie ein Klon ein künstliches Lebewesen ausmacht, nur weil beim Klonen der Zellkern einer Zelle gegen den Kern einer anderen Zelle ausgetauscht wird.

Schon der Ausdruck „künstliches Erbgut” mutet unpassend an. Was etwas zum Erbgut macht, ist doch weniger eine bestimmte molekulare Bausteinsequenz als vielmehr der Umstand, daß diese Bausteinsequenz eine ideelle Bedeutung erlangt hat, die Idee von einem Lebensprozeß, die man etwas irreführend als „genetische Information” bezeichnet. Zusammen mit einem DNA-Molekül wird keineswegs auch künstlich synthetisiert, daß dieses Molekül ideell etwas bedeutet und was es ideell bedeutet.  Die dem manipulierten Bakterium eingesetzte DNA ist künstlich synthetisiert, die darauf von ihm materialisierte Idee eines eigentümlichen Lebensprozesses dagegen nicht. Warum nicht? Weil die ideelle Bedeutung einer DNA-Bausteinsequenz keine ihrer Eigenschaften ausmacht, also nichts, was zu den Ergebnissen eines Syntheseprozesses gehören kann.  Vielmehr macht sie die Darstellung eines  Geistes (spiritus) an  ausgezeichneten molekularen Materien aus. Dieser Geist ist das, was die Naturwissenschaft mit ihrem Hang zur anschaulichen Metaphorik als „genetisches Wörterbuch” oder „Nuklein-Protein-Wörterbuch” bezeichnet.  Ob er sich an naturwüchsig oder künstlich synthetisierten Materien darstellt, bleibt jenem Geist offenkundig gleichgültig.  Diese Gleichgültigkeit herausgestrichen zu haben, dürfte der für die Metaphysik interessanteste Punkt an Venters jüngstem Arbeitsergebnis sein.

Foto: Article by Liza Gross

Das Deutsche Institut für Menschenrechte hat im April dieses Jahres erneut vorgeschlagen, den Begriff „Rasse” aus dem Grundgesetzt zu streichen. Begründet wird das in einer Publikation des Instituts zusammenfassend mit zwei Argumenten: Erstens suggeriere der Gebrauch des Begriffs, „daß es unterschiedliche menschliche Rassen gebe”, während es in Wirklichkeit, das meint der Wortlaut offenkundig,  gar keine gibt. Zweitens sei „jede Theorie, die auf die Existenz unterschiedlicher menschlicher ‚Rassen’ abstellt, in sich rassistisch”.[1]

Das letztere Argument, wonach schon die bloße Annahme der Existenz unterschiedlicher menschlicher Rassen  per se rassistisch ausfalle,  ist gewiß falsch. Rassismus besteht nicht schon in der Behauptung der Existenz menschlicher Rassen, sondern erst in der Behauptung einer Ungleichwertigkeit zwischen ihnen. Rassistisch denkt nicht, wer annimmt, daß es menschliche Rassen gibt, rassistisch denkt, wer glaubt, daß sie sich wie minderwertige und höherwertige unterscheiden würden, wer also ein werthaltiges Niveaugefälle zwischen ihnen  behauptet. Dadurch erst diskriminiert er. Und allein der diskriminierende Diskurs über Rassen erfüllt den Begriff des Rassismus.  Es gibt aber nicht nur den diskriminierenden Diskurs über menschliche Rassen, sondern auch einen nicht diskriminierenden. Der nicht diskriminierende Diskurs ist über viele Jahrzehnte geführt worden - gegen den diskriminierenden, gegen Rassismus. Seine  logische Voraussetzung bestand und besteht in der Prämisse: es gibt Unterschiede zwischen großen Menschengruppen, die keine Ungleichwertigkeiten darstellen; es können große Menschengruppen wirklich existieren und sinnfällig sich voneinander unterscheiden, ohne sich werthaltig zu unterscheiden, ohne wie Minderwertiges und Hochwertiges zu differieren. Diese Prämisse müßte man außer Geltung setzen, wenn man bereits die schlichte Annahme der bloßen Existenz von Rassen innerhalb der menschlichen Gattung  in einer logisch halbwegs folgerichtigen Weise des Rassismus bezichtigen wollte. Konsequenterweise müßte man dann unterstellen, alle Existenz und Verschiedenheit von großen Menschengruppen sei an sich schon eine werthaltige, eine ungleichwertige. Eine solche Unterstellung aber würde geradewegs in die Totalisierung des diskriminierenden Denkens münden.

Zu dem anderen Argument, demzufolge der Begriff der Rasse aus dem Grundgesetz gestrichen werden soll, weil seine Verwendung suggeriert, daß innerhalb der Menschheit verschiedene Rassen existieren, während es in Wahrheit solche Rassen gar nicht gebe. Es gibt keine menschlichen Rassen, heißt es auch in einem Papier der UNESCO, das im Vorfeld der Konferenz „Gegen Rassismus, Gewalt und Diskriminierung” von 1995 verfaßt wurde.[2] Danach  gibt es  zwar  Schwarze, Weiße und vergleichbare Gruppierungen, nicht jedoch als Rassen. Bei der vermeintlichen Entschlüsselung des menschlichen Genoms wurde es sogar als ein besonders wichtiges Untersuchungsergebnis herausgestellt, daß die genetischen Unterschiede zwischen Weißen, Schwarzen usw. -  prozentual gesehen - sehr geringfügig ausfallen, viel zu geringfügig, um eine  Statuierung als Rassen rechtfertigen zu können. Wann immer in der jüngeren Geschichte  von natürlichen menschlichen Rassen  gesprochen wurde, müßte es sich dabei also um den Akt oder Ausdruck bloßer Erfindungen gehandelt haben. Daß die sogenannte „jüdische Rasse” eine pure Erfindung der Nazis war, gilt weithin als unstrittig. Hinzuzufügen wäre aber, daß  auch  die vier „Racen der Menschen”, die Immanuel Kant, dieser philosophische Anwalt der Aufklärung und der Menschenwürde, unterschied[3], als Erfindung verbucht gehören. Für einen Moment möchte ich mich auf all dies einlassen und will dazu auch darüber hinwegsehen, daß die erwähnte genetische Argumentation mit ihrer durchdringenden  prozentrechnerischen  Diktion wohl kaum etwas mehr zu bezeugen vermag als  die Begrenztheit der heutigen Deutung des menschlichen Genoms. Was ergibt sich dann in der Konsequenz? Wenn Weiße, Schwarze und vergleichbare Gruppierungen keine Rassen sind, dann kann eine Diskriminierung von Schwarzen oder eine Diskriminierung von Weißen usw.  keine Rassendiskriminierung, kein Rassismus sein. Wie sollte man eine Diskriminierung von Angehörigen nichtrassischer Gruppierungen logisch folgerichtig als Rassendiskriminierung, als rassistische Diskriminierung bezeichnen dürfen.  Eine sehr bedenklich stimmende Konsequenz. Man wendet sich  gegen Rassendiskriminierung, tut das aber so, daß der Begriff derselben unanwendbar wird. Und wird der Begriff der Rassendiskriminierung unanwendbar gemacht, kann die Sache selbst nicht mehr begrifflich konsistent kritisiert werden.  Es ist - auf logisch folgerichtige Weise -  nicht möglich,  zugleich zu postulieren, daß kein Mensch  als Angehöriger einer Rasse bezeichnet werden darf und daß kein Mensch einer Rassendiskriminierung ausgesetzt werden darf.

Die zeitgenössische Lust an der Streichung des Rassenbegriffs wendet sich oft ausdrücklich gegen ein „Rassen-Konzept”, das im wesentlichen bereits im 19. Jahrhundert ausgearbeitet wurde. In dieser Stoßrichtung aber muß sie die wichtigsten zeitgenössischen Rassentheorien verfehlen. Das 19. Jahrhundert hatte natürliche Menschenrassen vor Augen, die es in der natürlichen Evolution, in der  naturwüchsigen Menschwerdung entstehen sah. Die so beunruhigenden zeitgenössischen Rassentheorien dagegen heben vorzugsweise  gerade nicht auf natürliche, sondern auf kulturelle Rassen ab. Am Ausgang dieser Suchrichtung steht Oswald Spengler. In „Der Untergang des Abendlandes” führt Spengler folgende These aus: Rassen werden nicht einfach  vererbt, sie werden gezüchtet.  Französische noblesse und preußischer Landadel beispielsweise  galten ihm als solche Zuchtgewächse.[4] Zuchtrassen anstelle naturwüchsiger Erbrassen, damit haben wir es bei Menschen zu tun, nach Spengler. Sein Ansatz stimmt merkwürdig zusammen mit der terminologischen Lage in der Biologie. Biologen verwenden heute  in ihren systematischen Darstellungen, so weit ich sehe, nicht mehr den Begriff der Rasse, ausgenommen in der Züchtungslehre. Die Züchtungslehre handelt von Hunderassen, Pferderassen usw., die samt und sonders Zuchtrassen darstellen. Sowohl die heutige Biologie als auch die von Spengler inspirierten anthropologischen Theorien kennen  Rasse einzig und allein als Zuchtrasse. Zucht und Züchtung sind  nun Sache der Kultur. Deshalb werden Zuchtrassen oft auch Kulturrassen genannt - im Unterschied zu den Naturrassen, wie sie etwa Kant zu fixieren suchte. An den Begriff der Kulturrassen wiederum schließen mehrere der Theorien an, die von Kritikern unter dem Titel „Kultureller Rassismus” zusammengefaßt werden. Der Titel geht auf Frantz Fanon zurück, der 1956 in einem Pariser Hotel vor schwarzen Schriftstellern und Künstlern einen zutiefst kritisch intendierten Vortrag über Rassismus und Kultur hielt.[5]

Die polemische Wendung gegen das Naturrassen-Konzept des 19. Jahrhunderts bekommt mit ihrem brennenden Wunsch, die Akte „Menschliche Rassen” endlich schließen zu dürfen, den kulturellen Rassismus in seiner Besonderheit nur unscharf oder gar nicht ins Visier. Seine Besonderheit besteht in der Annahme und Hierarchisierung von menschlichen Kulturrassen. Setzt man sich gerade in diesem Punkt mit ihm auseinander, stellt sich als erstes sehr wohl die Frage, ob es denn menschliche Kulturrassen überhaupt gibt oder geben kann, oder ob es sich dabei lediglich um rein theoretische Erfindungen von einigen dubiosen Intellektuellen handelt. Zumal die von Spengler herausgestellten Beispiele, französische noblesse und preußischer Landadel, als Probanden einer aktuellen Forschung nicht mehr zur Verfügung stehen. Kulturrassen unterstellen auf alle Fälle Züchtung. Aber kann in Bezug auf Menschen allen Ernstes von Züchtungsprozessen gesprochen werden?

Unter Züchtung versteht man (laut Lexikon) allgemein die kontrollierte Fortpflanzung, die auf eine genetische Veränderung zielt, welche bestimmte, jeweils als positiv bewertete Erbanlagen und Eigenschaften von Lebewesen maximiert und andere, jeweils als negativ bewertete Anlagen und Eigenschaften minimiert. Danach läge ein Prozeß des Züchtens bei Menschen immer dann vor, wenn eine kontrollierte Fortpflanzung praktiziert wird, die auf  genetische Veränderungen zielt, bei denen positiv beurteilte Anlagen und Eigenschaften von Menschen eine Steigerung und negativ beurteilte eine Verringerung erfahren. Gleichviel, wie ideologisch  provokant einem das Wort „Menschenzucht” klingen mag - an dieser Stelle steht eine  reale Möglichkeit in Frage und nicht deren  sittliche Bewertung - in dem definierten Sinne handelt es sich darum unter anderem bei kulturellen Praktiken, die in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts innerhalb diverser Staaten politisch recht populär waren und die vor allem tatsächlich vollzogen wurden: bei den Praktiken der Eugenik. Auf der zweiten internationalen Eugenikkonferenz im Jahre 1921 wurde Eugenik definiert als eine Anwendung humangenetischer Erkenntnisse zu dem Zweck, den Anteil wünschenswerter Erbanlagen von menschlichen Populationen zu vergrößern und den Anteil unerwünschter zu verkleinern. Praktiken solcher Art erfüllen den Begriff der Züchtung.  Und sie  werden bis heute zum Beispiel in Zypern in einer international respektierten Weise vollzogen, um eine dort besonders verbreitete Erbkrankheit zu minimieren. Es gibt auch unter Menschen Züchtungsprozesse, wie immer man sie bewerten mag  Freilich fallen die nicht zwangsläufig mit der Ausbildung von Kulturrassen zusammen. Aber sie sind dazu geeignet.

Deutliche Züge einer Kulturrasse tragen die validen Menschen in der genoistischen Kultur und Gesellschaft, die der Film „Gattaca” vorgezeichnet hat. Gezüchtet werden die Validen mit einer erweiterten Form von Präimplantationsdiagnostik. Dabei entnimmt man den Frauen jeweils mehrere Eizellen und befruchtet sie in vitro mit dem Sperma ihrer Partner. Die so befruchteten Eizellen werden genetisch untersucht, um schließlich diejenige Zelle, deren genetischer Bauplan den besten leiblichen  und mentalen Phänotyp verheißt, zu selektieren und von den betreffenden Frauen austragen zu lassen. Indem ein Teil der Bevölkerung diese Praktiken absolviert und ein anderer nicht, bildet sich nach und nach eine valide Kulturrasse einerseits und ein natürlich gezeugter, als invalid bezeichneter Bevölkerungsteil andererseits heraus.  Wobei die Validen in dem fatal sicheren Gefühl der leilichen und mentalen Überlegenheit über die Invaliden leben. Den letzteren bleiben die niederen Arbeiten vorbehalten.  Das ist freilich ein filmisches Geschehen, ein fingiertes, aber doch kein real unmögliches. Alles, was dort züchterisch geschieht, ist schon heute real möglich. Die Züchtungsmethode steht längst zu Gebote. Nicht einmal der Wille zu ihrer Anwendung fehlt , der Wille zur Menschenzucht. Wozu sonst wurde in den USA von  Robert K. Graham eine Nobelpreisträger-Spermabank (Repository for Germinal Choice) eingerichtet? Und wozu in China eine Professoren-Spermabank (Notables’ Sperm Bank), wenn nicht zu Zuchtzwecken?  Spätestens im Zeitalter der Gentechnologien gerät die Frage der Züchtung von menschlichen Kulturrassen  akut. Man muß sie im Auge behalten. Unter dem Motto „Es gibt gar keine menschlichen Rassen”  wird man sich dazu nicht unbedingt bemüßigt fühlen.

[1] Policy Paper, Bd. 16, S. 7.

[2] Mitteilungen, Dokumentationsarchiv des Österreichischen Widerstandes,  Folge 129, Jg. 1996, S. 4.

[3] Immanuel Kant, Von den verschiedenen Racen der Menschen, Kants gesammelte Schriften, Bd. II, Berlin 1912, S. 427 ff.

[4] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1. u. 2. Bd., München 1990, S. 706 f.

[5] Frantz Fanon, Rassismus und Kultur, in: Detlev Claußen, Was heißt Rassismus? Darmstadt 1994, S. 185 ff.

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Andreas Brenner hat ein sehr lesenswertes Buch über das Leben geschrieben. Er gehört zu den wenigen deutschen Philosophen, die - wenn sie über die Natur philosophieren - mit den Naturwissenschaften selbstbewußt umgehen. Durchaus ein Kenner der einschlägigen naturwissenschaftlichen Theorien, ist er zugleich erfolgreich darum bemüht, diesen Theorien gegenüber einen eigenständigen philosophischen Denkanspruch geltend zu machen. Zumeist verfahren Naturphilosophen nicht so. Sie wollen unbedingt in Übereinstimmung mit naturwissenschaftlichen Befunden denken und schreiben, gestatten sich und anderen Autoren ausschließlich Aussagen, die mit solchen Befunden konform gehen, liefern sich philosophisch ungeprüften Begriffsbildungen von Biologen, Chemikern und Physikern aus, um sodann alle eigenständigen Erkenntnisansprüche des philosophischen Denkens zu verfehlen. Man rennt den Naturwissenschaften hinterher, so kommt man sich als Philosoph abhanden. Anders der Autor des neuen  Buches über das Leben. Gleich zu Beginn wird dort der unter Naturwissenschaftlern verbreitete Anspruch, die Natur labormäßig erkennen zu können, gebührend relativiert. „Die Natur kann im Labor schon deshalb nicht erkannt werden, weil sie in der Vorbereitung für die Untersuchung im Labor präpariert und damit zu einem gewissen Grad entnaturalisiert wird.” (S. 15).

Im Weiteren geht Brenner vielfältige philosophische und biologische Theorien des Lebens durch, die ideengeschichtlich Furore gemacht haben. Er tut dies auch in einer kritisch prüfenden Weise. Auf ein Ergebnis seiner Prüfung will ich etwas näher eingehen. Es betrifft einen Gedankengang, der eine erstaunliche Wendung nimmt.

Zunächst stellt Brenner mehrfach ein Erklärungsdefizit fest.  An den zügig und wohlkonturiert von ihm vorgestellten Theorien macht  er wiederholt aus, daß sie bei allen Erkenntnisvorteilen doch eine Erklärungslücke hinterlassen. So etwa die teleonomische Theorie des Lebens, die auch „Programmtheorie” genannt wird. Sie sieht alles Leben einem Programm, einer verborgenen Vorschrift folgen. Man meint, dabei an den sogenannten genetischen Bauplan von Lebewesen, an den Genotypus, der den Phänotypus weitgehend, wenngleich keineswegs hinlänglich  „programmiert”, denken zu dürfen. Diese Vorstellung nun hinterlasse besagte Erklärungslücke. Die Programmtheorie hat nämlich „die Frage vollkommen ausgeblendet, wer denn das Programm geschrieben hat.” (S. 72). Das Programm und mithin der programmierte Lebensprozeß bleiben unerklärt.

Sodann wird  die Erklärungslücke, inspiriert nicht zuletzt von der Theorie der Synergetik, geschlossen: „Wir können nun also festhalten: Leben ist ein selbstorganisiertes System, wobei das Selbst erst durch den Vorgang des Lebens selbst entsteht.”  (S. 72).  An die Stelle eines unerklärt bleibenden Programms tritt die „Selbstwerdung” des vitalen Selbst.

Schließlich die angekündigte  erstaunliche Wendung des Gedankengangs: Gerade die  Einsicht, die das Erklärungsdefizit eben noch getilgt hat - die Einsicht in die „Selbstwerdung” des vitalen Selbst - läßt das Leben zugleich wieder in gewisser Hinsicht oder in gewissem Maße unerklärlich dastehen. „Wenn  man lebende Organismen als Selbste betrachtet, dann betrachtet man sie zugleich als nicht herstellbar und als nicht völlig erklärbar. Ein Selbst ist nicht herstellbar, weil - dies ist die Lehre aus der Autopoiesistheorie - es durch Selbstwerdung wird. Was durch Selbstwerdung wird, das ist auch nicht völlig aufklärbar, es bleibt mithin immer ein Rest, nennen wir ihn Geheimnis, der nicht geklärt werden kann, da er im Dunkeln des Selbst liegt. Mit der Unerklärbarkeit des Lebendigen rückt auch die Frage nach seinem Sinn ins Dunkel. … Anders als das tote Artefakt stiftet das Lebendige nämlich Sinn. Was aber selbst Sinn stiftet, kann in seinem Sinn nicht vollständig erfaßt werden, da dazu auch die sinnstiftenden Momente des jeweiligen Selbst im aktuellen Vollzug mitbegriffen werden müßten.”  (S. 75). -  Eine ebenso folgerichtige wie doch paradoxe Wendung.

Andreas Brenner: Leben, Reclam Verlag, Stuttgart 2009, 113 S.

Foto: Tabitha Hart

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Was ist ein Subjekt? Das Selbst als Substanz und die Substanz als Selbst; das Selbst, das zugleich Substanz wird. Genau dies wird und ist das stoische Selbst noch nicht. Die Seele, als welche das stoische Selbst sich vornehmlich versteht, besteht nicht substantiell, sondern an etwas. Denn sie ist ein „Stück”, ein „Teil” Gottes, wie Epiktet [1] sagt, ist direkt ein göttliches Wesen, das jedem Einzelnen von eben diesem Wesen zufloß, wie es bei Marc Aurel[2] heißt. Nachdem Seneca in der Vernunft den „besten Teil seines Selbst“ ausgemacht hat, versichert er von diesem Teil des Selbst, nichts anderes zu sein „als ein in den menschlichen Körper gesenkter Teil des göttlichen Geistes“.[3] So findet sich das stoische Selbst quasi pantheistisch eingebettet, es besteht an etwas statt eigenständig, und derart eingebettet kann es folgerichtig beschwören, wie nahtlos doch Selbstliebe und  Kosmosverehrung, Selbstliebe und Gottesliebe zusammenfallen, wie bruchlos ein Leben nach sich selbst und die inbrünstige Einfügung in die kosmische Wohlordnung zusammenstimmen.

[1] Epiktet, Unterredungen I, 14. [2] Marc Aurel, Wege zu sich selbst XII, 26. [3] Seneca, Ad Lucilium 66, 12.

Der Gebrauch des Begriffs „Substanz” folgt zwei verschiedenen Übersetzungstraditionen. Der einen Tradition zufolge bildet „Substanz” bzw. die (von dem  römischen Rhetoriker Quintilian geschaffene) lateinische Vorgängerlautung „substantia” direkt das Pendant zu dem griechischen  Wort „ousia”, das vor allem Aristoteles ausführlich expliziert hat, insbesondere in seiner Kategorienschrift und Metaphysik. „Substantia” = „ousia”, unter dieser Voraussetzung werden dann alle Aussagen, die Aristoteles unter dem  Begriff „ousia” versammelt hat, als Bestimmungen der Substanz gelesen, gedeutet und gedacht. Nun soll „ousia” auch soviel wie Wesen bedeuten. Als die eigentliche Entsprechung für den griechischen Ausdruck „ousia” unterstellt,  wird  darum der Begriff der Substanz in dieser Tradition weithin ungeschiedenen  von dem des Wesens verwandt. - Es gibt noch eine andere Tradition. Deren Ansatz findet  sich ausformuliert spätestens in des Thomas von Aquin Erstlingswerk  „Über das Seiende und das Wesen”.  Danach gilt es, „substantia” wohlweislich zu scheiden von „essentia” („Wesen”), von einer  Begriffsbildung also, die auf Cicero zurückgehen soll; Seneca benennt ihn als „Urheber”.[1] Und dem  griechischen Wort „ousia” entspreche auf seiten des Lateinischen gerade nicht „substantia”, sondern „essentia”. „Usia ist … bei den Griechen dasselbe wie bei uns essentia”, bescheidet Thomas.[2] „Ousia” = „essentia”, unter dieser Voraussetzung können dann all die Aussagen, die Aristoteles an den markierten Textstellen mit dem Begriff „ousia” notwendig verknüpft hat, natürlich nicht unbedingt wie Bestimmungen der Substanz gelesen, zunächst einmal können sie nur als Bestimmungen von „essentia”, von „Wesen” gedeutet werden.  Die Substanz-Begrifflichkeit bietet sich  in dieser zweiten Traditionslinie weniger wie eine Auslegung antik griechischer Texte als vielmehr wie eine eigenständige Schöpfung des lateinischen Philosophierens dar.

Für diese Tradition ist offenkundig die Differenz von „substantia” und „essentia” hochbedeutsam. Man muß sich ihrer auch von seiten des Wortes „essentia” her vergewissern.  Dieses  Wort und das von ihm letztendlich abgeleitete Fremdwort „Essenz” werden ins Deutsche  zumeist mit „Wesen” übertragen. Aber geschieht das korrekterweise?  Die fraglichen Worte enthalten „esse”, „sein”. Müssen sie deshalb nicht besser mit „Seiendheit” übertragen werden? Tatsächlich ist es ideengeschichtlich keineswegs unüblich, „Essentia” mit „Seiendheit” zu übersetzen. Allein, wenn man unter „essentia” und mithin auch unter der Essenz die Seiendheit versteht, fragt sich, welchen Sinn dann noch die ideengeschichtlich bedeutsame Differenzierung und Korrelation zwischen Essenz und Existenz machen können soll. „Essenz und Existenz” müßte dann wie  „Seiendheit und Existenz” gelesen werden, und das scheint mir schwerlich einen Sinn zu ergeben. Es gilt, den  Begriff „essentia” bzw. „Essenz” unter zwei Bedingungen semantisch auszugestalten. Es muß sowohl die Abkunft von „esse”, „sein” gebührend in Rechnung gestellt, als auch ein semantischer Abstand zu „Existenz” eingehalten werden. Beide Erfordernisse lassen sich  zugleich erfüllen, wenn wir Essenz als ein Sosein denken, während „Existenz” wie gehabt dem Bezeichnen des Daseins überlassen bleibt.  Derlei hatte wohl auch Thomas vor Augen, als er „essentia” an das Was, die Washeit, die Natur von etwas band, ja an das, „was durch die Definition des Dinges bezeichnet wird”.[3] Dies meinend, kann „essentia”  sehr wohl mit „Wesen” übertragen werden, ohne daß das seiner Abkunft von „esse” Abbruch tut.

Ich habe mich entschieden, der zuletzt nachgezeichneten Traditionslinie zu folgen. Im Anschluß an Thomas sollen „Substanz” und Akzidenz” - im denkbar einfachen Wortsinn - folgendes bedeuten. Eine Substanz macht dasjenige aus, das von sich aus besteht (per se subsistit), das ein Durch-sich-Sein (per se esse) aufweist, einen Selbstand, wie man das  später häufig formulieren wird, also dasjenige, das nicht bloß an etwas, sondern per se ist. Eine Akzidenz dagegen macht dasjenige aus, das nicht per se ist, sondern nur an etwas besteht und darum lediglich „in einem abgeleiteten und gleichsam eingeschränkten Sinne” seiend ist.

Das, was nicht bloß an etwas ist, was vielmehr per se besteht - so etwas kannte freilich auch schon  Aristoteles. Er führte es allerdings nicht direkt unter dem begrifflichen Titel „ousia” auf, erst recht nicht verständlicherweise unter dem zu seiner Zeit noch gar nicht vorhandenen Titel „substantia”, sondern unter dem des ersten Seienden. Als erstes Seiendes, heißt es,  kann  das ausgezeichnet werden, was „nicht nur an etwas ist, sondern was schlechthin ist.”[4]

Unter dem Begriff „ousia” denkt Aristoteles etwas, dem er recht vielfältige Bestimmungen abzugewinnen versucht und vermag. Nach einer Seite hin könne und müsse es als das Zugrundeliegende (hypokeimenon) bestimmt werden. „Ousia im sehr strengen und ersten und eigentlichen Sinne wird das genannt, was weder über ein Zugrundeliegendes ausgesagt wird noch in einem Zugrundeliegenden ist, wie z. B. dieser bestimmte Mensch, dieses bestimmte Pferd.”[5] Was aber weder über ein Zugrundeliegendes ausgesagt werden kann noch in einem Zugrundeliegenden ist, bei dem handelt es sich  offenkundig um das Zugrundeliegende selbst. „Ousia” meint in der Tat das Zugrundeliegende.  Es fragt sich nun, ob die Substanz - im Gefolge der dargelegten  Scheidung von den   Akzidenzen - gleichfalls als das Zugrundeliegende qualifiziert werden muß.  Muß es nicht heißen, jede Substanz liege ihren Akzidenzen zugrunde? Das muß es nicht. Einmal von der Sache her nicht: Eine Beziehung  des Zugrundeliegens ist in den einfachen Substanz-Akzidens-Bezug keineswegs notwendig eingeschlossen. Zum anderen von der Etymologie her nicht: Die eigentliche Entsprechung zum griechischen Ausdruck „hypokeimenon” lautet „Substrat” und nicht „Substanz” Das Substantiv „Substrat” leitet sich von dem Verb „substernere” („substerno”) her, und das bedeutet unterlegen, unterbreiten, darunter streuen. Das Zugrundeliegende ist das Substrat, nicht die Substanz. Es sei denn, eine Substanz figuriert obendrein als Substrat.

[1] Seneca, Ep. 58, 6.

[2] Thomas de aquino, De ente et essentia 9.

[3] Thomas de aquino, De ente et essentia 8.

[4] Aristoteles, Met. 1928a, 30 f.

[5] Aristoteles, Kat. 2a 11 ff.

Das Element des Raumes ist die Ausdehnung. Um es möglichst bündig zu formulieren: räumlich = in extensio. Aber wie hat man die Ausdehnung zu begreifen?

Das belassende Differieren und Wiederholen macht die Ausdehnung aus. Und was meint wieder der unvertraute Ausdruck „das belassende Differieren und Wiederholen”? Er meint etwas, das bei der Zeit, bei der eigentlichen,  noch vollständig ausbleibt. Typisch zeitlich geschehen Differieren und Wiederholen folgendermaßen: Ein Ereignis differiert zu einem anderen Ereignis, und dann gibt es das erstere nicht mehr. Ein Ereignis wiederholt ein Ereignis, und dann wird es das wiederholte Ereignis gerade durch sein Wiederholen nicht mehr geben. Differenz und Wiederholung lassen hier das Eine und das Wiederholte zum nicht mehr Gegebenen abschatten. Wenngleich es schon wichtig ist, daß etwas nicht mehr Gegebenes alles andere als einfach nicht gegeben ist. Im Kontrast dazu das belassende Wiederholen und Differieren. Das eine Ereignis differiert zum anderen Ereignis, und zwar so, daß dabei das erstere belassen wird. Ein Ereignis wiederholt ein Ereignis, und zwar so, daß das wiederholte belassen wird. All dies ereignet sich, es geschieht in der Zeit, es muß also auch bei dem Belassen irgend etwas zum nicht mehr Gegebene wegtreten. Aber was da ins nicht mehr Gegebene herabsinkt, ist nun lediglich das noch nicht um das andere Ereignis ergänzte Ereignis, das noch nicht um seine Wiederholung ergänzte Ereignis. Im Gefolge des belassenden Wiederholens und Differierens gibt es mithin das Eine und das Andere, das Wiederholte und das Wiederholende gleichzeitig. Das Eine und das Andere, das Wiederholte und das Wiederholende konfigurieren nun. Nicht mehr gibt es dann das Eine ohne das Andere, das zu Wiederholende ohne seine Wiederholung. Das macht den belassenden Charakter der Ausdehnung aus.

Ausdehnung als kraftvoll. In Gestalt der Ausdehnung geht das Werden über sich hinaus, und zwar per se. Per se, das heißt vermittels seiner eigenen Kraft. Diese Kraft erweist sich als das Vermögen zum Belassen. Kraft führt mitten im zeitlichen Differieren und Wiederholen über dieses hinaus, hin zu einem belassenden Differieren und Wiederholen, hin zur Ausdehnung. Von daher bildet die aktive Kraft, wie Leibniz formuliert, ein “der Ausdehnung vorausgehendes Prinzip”.[1] Ohne Kraft keine Ausdehnung, kein Raum, heißt es in einer frühen Schrift von Immanuel Kant.[2] Schon deshalb kann es den absolut leeren Raum nicht geben; noch die Leere strotzt vor Kraft. “Alles ist Kraft”, sagt Friedrich Nietzsche.[3] Möglich, daß einem - wie weiland Oswald Spengler[4] - am Ende das Wort „Kraft” als der treffendere, weil weniger abstrakte Ausdruck für Raum  erscheint.

Gleichzeitigkeit. Es entspricht der Vermittlung des Raumes durch die Zeit, daß die (einfache) Ausdehnung noch direkt als Gleichzeitigkeit beschrieben werden kann. Nichts „anderes nämlich als die gleichzeitige Kontinuität ist die Ausdehnung”, sagt Leibniz[5]. Es gibt Ausdehnung, sobald das Eine und das Andere gleichzeitig bestehen. Alles, was es gleichzeitig gibt, gehört - auf welche konkrete Weise immer - zu einer Ausdehnung. Bei jeglicher Beziehung zwischen gleichzeitigen Ereignissen handelt es sich um eine Beziehung der Ausdehnung. Sie macht die gleichzeitige Andersheit aus. Von daher konzipiert Leibniz den Raumbegriff: „Zeit ist die Ordnung des nicht zugleich Existierenden … Raum ist die Ordnung des zugleich Existierenden, bzw. die Ordnung für alles, was zur gleichen Zeit existiert.”[6]

Konfigurieren. Die Beschreibung der Ausdehnung als Gleichzeitigkeit, als gleichzeitige Gegebenheit führt Leibniz mit einem reicheren Begriff weiter - mit dem des Koexistierens.[7] In der Ausdehnung besteht das Eine und das Andere nicht nur gleichzeitig, es besteht auch zusammen. Das Zusammenbestehen unterstellt Gleichzeitigkeit und geht darüber doch hinaus. Indem das Eine und das Andere nicht bloß gleichzeitig, sondern auch zusammen besteht, gibt es eine Bezogenheit des Einen und des Anderen aufeinander. Es gibt damit jene Aufeinanderbezogenheit, für die Worte wie „beieinander”, „nebeneinander”, „nacheinander”, „miteinander” und dergleichen stehen. Um das Zusammenbestehen nicht zu eng zu fassen, sei es auch als Konfigurieren bezeichnet; der von Leibniz eingesetzte Begriff der Koexistenz soll einem besonderen, vordergründig ontischen Sachverhalt reserviert bleiben. - Bestehen Raum und Zeit ebenfalls zusammen, konfigurieren sie? Konfiguration unterstellt, wie gesagt, Gleichzeitigkeit. Da die Zeit unmöglich noch ihrerseits zu zeitigen vermag, kann sie ebenso  unmöglich mit irgend etwas gleichzeitig bestehen.

Ausdehnung als Äußerlichkeit? Es hat Tradition, den Begriff des Raumes in der einen oder anderen Weise an ein Außen, an Äußerlichkeit oder Außersichsein, und den der Zeit an ein Innen, an Innerlichkeit oder Innesein gebunden zu sehen. Kant bindet den Raumbegriff an die äußere Anschauung, den Zeitbegriff an die innere Anschauung[8] Ähnlich bei Schelling: Raum als der objektivierte äußere Sinn, Zeit als der objektivierte innere Sinn.[9] Hegel denkt sich den Raum schlechthin und überhaupt als die „unmittelbare Äußerlichkeit”.[10] Von späteren Neuauflagen dieses Topos zu schweigen. In Wahrheit gibt es im Raum nicht nur die Äußerlichkeit, sondern den ganzen Unterschied von Innen und Außen, von Innerlichkeit und Äußerlichkeit. Und es gibt den Innen-Außen-Unterschied auch einzig und allein als einen räumlichen. Der Zeitlichkeit steht alle Innerlichkeit genauso fern wie jegliche Äußerlichkeit. Auch wenn das Wort „Ausdehnung” nach Lautung und Schriftbild dazu verführen mag, irgendeine Bevorzugung des Äußeren gegenüber dem Inneren kann es in der Philosophie nicht meinen. Die Innen-Außen-Scheidung besteht nicht zwischen Zeit und Raum, sie kann erst mit dem Raum auftauchen. Und auch dies nur als eine recht abgeleitete Scheidung.

Ausdehnung als Nebeneinander? Das “ideelle Nebeneinander” nennt Hegel den Raum[11]. Er bestätigt damit die gang und gebe Vorstellung, der zufolge in der Zeit alles nacheinander geschehe, während es im Raum alles nebeneinander gebe, weil es doch gleichzeitig bestehe. Näher besehen, taugt natürlich weder die anschauliche Rede vom Nebeneinander noch die vom Nacheinander dazu, über Zeit und Raum irgend etwas für sie Eigentümliches auszusagen. Es gibt eine zutiefst räumliche Perspektive, in welcher sich das Nacheinander - das vermeintlich typisch zeitliche - als ein Nacheinander von Orten abzeichnet, als ein ganz räumliches also. In der Tiefe des Universums etwa sind nahe und ferne Galaxien nacheinander verortet. Die nahe Galaxie kann die ferne verdecken, weil und insofern die beiden nacheinander verortet sind. Freilich gibt es auch ein ausgesprochen zeitliches Nacheinander, das der vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Ereignisse. Was hebt das Nacheinander der Orte vom Nacheinander der vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Ereignisse ab? Der belassende Charakter. Der ferne Ort beläßt den nahen  Ort und umgekehrt, während künftige Ereignisse die gegenwärtigen zu vergangenen entrücken werden, statt sie als gegenwärtige je belassen zu können. Und es ist auch der belassende Charakter, der ein Nebeneinander zum räumlichen, zu einer Ausdehnung macht. Da liegt der springende Punkt aller Ausdehnung und Räumlichkeit - beim belassenden Differieren und Wiederholen.

Zeitliche Ausdehnung als Schein. Man spricht von einer räumlichen und einer zeitlichen Ausdehnung. Edmund Husserl spricht davon sogar in systematischer Absicht.[12] Mit der hier vertretenen Auffassung  von der Ausdehnung verträgt sich diese Rede offenkundig nicht. Gibt es sowohl eine räumliche als auch eine zeitliche Ausdehnung, so läßt sich nicht folgerichtig behaupten, bei der Ausdehnung schlechthin und überhaupt handle es sich um etwas genuin Räumliches, um das Element des Raumes. Aber gibt es denn in der Tat auch eine zeitliche Ausdehnung? Die Rede von ihr mutet genauso plausibel an wie die von der zeitlichen Länge eines Ereignisses. Beide Ausdrucksweisen fallen allerdings auch gleichermaßen delusorisch aus. Sie sitzen einem Schein auf, den die Darstellung der Zeit an räumlichen Ereignisbewegungen auswirft. Was als zeitliche Ausdehnung erscheint, ist ja die Dauer. Der Dauer jedoch fehlt streng genommen vollständig jener belassende Charakter, den das Wort „Ausdehnung” mit Sicherheit meint. Das Morgen wird das Heute gerade nicht belassen, sondern zum Gestern entrücken. Bei der Dauer bleibt etwas nur, indem es in Erinnerung bleibt, statt daß die Dauer selbst es belassen würde. Die Dauer wird eben als eine Linie, als lineare Ausdehnung falsch vorgestellt, in einer unangemessen räumlichen Weise genommen und verfehlt. Ein belassendes Differieren und Wiederholen weist allein die Ausdehnung, die das Element des Raumes bildet, auf.

Ausdehnung und Qualität. Etwas rein  Quantitatives versteht Helmuth Plessner unter der  Ausdehnung. Von daher meint er, einem Denken der Körperlichkeit, das wesentlich mit dem Begriff der Ausdehnung operiert, eine Art von Reduktionismus vorhalten zu können. „Besteht das Wesen der Körperlichkeit in Ausdehnung (wofür also Quantität bzw. Meßbarkeit eintreten kann), so dürfen die meßfremden, qualitativen Eigenschaften der Körper nicht zum Wesen der Körperlichkeit gehören.”[13] Was tatsächlich arg reduzierend ausfällt, ist Plessners Verständnis der Ausdehnung. Zu etwas rein Quantitativem läßt sich die Ausdehnung wirklich nur auf dem Wege einer gedanklichen Reduktion herabsetzen. Verstanden als belassendes Differieren und Wiederholen, macht  Ausdehnung nichts Geringeres als  die unabdingbare Voraussetzung aller Qualität und Quantität aus. Nur was Ausdehnung kennt, was gleichzeitig das eine und das andere ausmacht, was gewissermaßen eine konfigurative Beschaffenheit aufweist, kann es zu Qualität und Quantität bringen.

[1] Gottfried Wilhelm Leibniz, Briefe von G. W. Leibniz an B. de Volder, Philosophische Schriften, Bd. V 2, hg. u. übers. v. W. Wiater, Darmstadt 1989, S. 145.

[2] Immanuel Kant, Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, Kants gesammelte Schriften Bd. 1, Berlin 1910, S. 23.

[3] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Juli 1882 bis Winter 1883 - 1884, Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. VII 1, Berlin - New York 1977, S. 5.

[4] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1990, S. 511.

[5] Gottfried Wilhelm Leibniz, Briefe von G. W. Leibniz an B. de Volder, a. a. O., S. 125.

[6] Gottfried Wilhelm Leibniz, Metaphysische Anfangsgründe der Mathematik, Philosophische Schriften, Bd. 4, hg. u. übers. v. H. Herring, Frankfurt am Main 1996, S. 353.

[7] „Die Ausdehnung ist eine Abstraktion des Ausgedehnten. Das Ausgedehnte aber ist ein Kontinuum, dessen Teile koexistent oder zugleich da sind.” (Gottfried Wilhelm Leibniz, Neue Abhandlungen 2, XIII, § 15).

[8] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, , Kants gesammelte Schriften Bd. 3, Berlin 1911, S. 60, 62.

[9] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System des transzendentalen Idealismus, Friedrich Wilhelm Joseph Schellings sämtliche Werke, 1. Abt. 3. Bd., S 466.

[10] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Berlin 1966, S. 207.

[11] Ebenda, S. 206.

[12] Edmund Husserl, Ding und Raum, Husserliana Bd. XVI,  1991, S. 61 ff.

[13] Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin - New York 1975, S. 43.

Abb.: RonAlmog

Proklos (412 - 458) wandte den Gedanken nicht nur auf das urtümliche Werden, sondern auf jegliches Hervorbringen an. „Jedes Hervorbringende bringt das Zweite vermittels seiner Vollkommenheit und des Überschusses an Kraft hervor” (Proklos, Stoicheiosis Theologike. Grundkurs über Einheit, übers., eingel. u. komm. v. E. Sonderegger, Kap. 27). Außerdem legte Proklos den Gedanken näher aus; er profilierte die übernommene Denkfigur schärfer, in dem er herauskehrte, worauf es bei ihr ankommt. Erstens. Um hervorbringen zu können, reicht dem Hervorbringenden nicht einfach eine Fülle. Denn „das Volle ist nur selbstgenügsam, nicht aber geeignet zur Weitergabe. Übervoll muß also das anderes Erfüllende sein und das anderem seine Ausstattungen Darbietende.” (Ebenda, Kap. 131). Zweitens. Indem das Hervorbringende gerade vermittels einer Überfülle etwas hervorbringt, geht es keineswegs im Hervorgebrachten auf, schon gar nicht verliert es sich darin. Es „stellt das Zweite auf, unbewegt und unvermindert, es bleibt selbst, was es eigentlich ist, und weder verändert es sich in jenes noch wird es geringer. Denn das Hervorgebrachte ist kein abgetrennter Teil des Hervorbringenden; weder durch Werden hat es dies entsandt noch durch Gründe wie beim Erzeugen. Es findet auch kein Übergang statt; … das Hervorbringende wird nämlich nicht Hyle [Stoff] des Hervorgehenden; es bleibt vielmehr, was es eigentlich ist, und das Hervorgebrachte ist etwas anderes neben ihm.” (Ebenda, Kap. 27). Drittens schließlich gelte es noch folgendes herauszukehren: daß „jedes Volle aus sich selbst hervorbringt gemäß seiner übervollen Kraft.” (Ebenda, Kap. 152). Mit anderen Worten; indem etwas kraft Überfülle hervorbringt, bringt es das von sich aus, per se, aus sich selbst hervor.

Pseydo-Dionysius Areopagita schließt in seinem Philosophieren ausdrücklich bei dem des Proklos an. Über ihn vor allem geht jene Denkfigur in die Patristik ein, in das kirchenväterliche Philosophieren und Theologisieren. Zu Beginn des 6. Jahrhunderts muß sich das zugetragen haben. Seine Texte hat er auf alle Fälle nach 500 und vor 539 verfaßt. An einer Textstelle charakterisiert er das Eine, an dem schon Plotin besonders gelegen war, als die „nicht zu füllende Überfülle” bzw. als die „nicht zu erfüllende Überfülle”. Vermittels dieser Überfülle habe es jedes Einzelne und jegliche Vielheit erschaffen, vollendet und zusammengehalten (Pseydo-Dionysius Areopagita, De devinis nomibus, cap. II. 11, 649 C).

Wie läßt sich die Denkfigur, die gerade in dreierlei Gestalt nachgezeichnet wurde, in Reinform ausformulieren, abgesetzt von den kosmologischen und anderweitigen Besonderheiten ihrer jeweiligen Anwendung? Es handelt sich bei ihr um eine Art, gedanklich vom einen zum anderen zu gelangen. Grundsätzlicher gesagt, es handelt sich um eine eigentümliche Art und Weise, wie man das Eine ins Andere prozessieren sieht. Nämlich so, daß es von sich aus über sich hinausgeht, und dies einzig und allein kraft einer Überfülle, allein vermittels überschießender Fülle. Weshalb das Eine im Anderen auch nicht aufgeht, sondern überfließend bleibt. Diese Figur hat die neuplatonische Schule im abendländischen Philosophieren eingeführt. Etwas geht kraft überschießender Fülle von sich aus über sich hinaus, hin zum anderen, aber ohne in diesem aufzugehen. Daß insbesondere Plotin mit seinen theoretischen Innovationen auch Anregungen weiterführte, die der persischen Ideenwelt entstammen und ihm durch seinen Lehrer Ammonios übermittelt wurden, gilt als erwiesen.

Auf welchen Begriff läßt sich die markante Figur bringen? Auf den Begriff des Luxurierens. Daß etwas gerade vermöge seiner Überfülle über sich hinausgeht, das heißt, es luxuriert. Und das Vermögen zum Luxurieren ist urtümlich die Kraft. Es gibt sicherlich auch so etwas wie einen Überschuß an Kraft, eine überschießende Kraft. Proklos spricht ausdrücklich davon. Aber bevor man dieses schon ziemlich verwickelte Gebilde eines Kraftüberschusses bespricht, hat man zu verstehen, wie sehr die Kraft urtümlich in Überfülle besteht, in Überfülle liegt.

Die Figur des Luxurierens stellt übrigens alles andere als eine altmodische Denkfigur dar, wenn man nur bedenkt, welche systematische Rolle der Begriff der Plethora (der Fülle und Überfülle) im Philosophieren eines so modernen Denkers wie Georges Bataille spielt.