Differenz und Dialektik

Gleichsam als ein Konkurrenzunternehmen zur Dialektik wurde die Differenzphilosophie nicht selten firmiert. Bereits in einem Text, der sich wie die Geburtsurkunde der neueren Denkrichtung liest, finden sich programmatisch intonierte Wendungen wider die Dialektik; als nämlich Gilles Deleuze vor Jahrzehnten die Aufgabe stellte, „Differenz und Wiederholung“ an die Stelle von „Identität und Widerspruch“ treten zu lassen (Differenz und Wiederholung, München 1992, S. 11), ward das favorisierte Paar ausdrücklich gegen Grundbegriffe der Dialektik Hegelscher Prägung aufgeboten. Mittlerweile hat man den Verdrängungsprozeß schon als vollzogen angezeigt. Gianni Vattimo sah vor einem Jahrzehnt in einer Auflösung der Dialektik das Denken der Differenz triumphieren. Es mag zum gut Teil solchen Zeitgeistdiagnosen geschuldet sein, wenn sich heute zu dem geistesgeschichtlichen Vorgang bei Teilnehmern und Beobachtern, unter diesen allerdings ungleich mehr als bei jenen, eine Art doxa herausgebildet hat, ein Meinen alten Sinnes, das die Opposition „Differenzphilosophie vs. Dialektik“ ebenso selbstverständlich voraussetzt wie es offenkundig an der Fehlwahrnehmung zumindest einer der beteiligten Seiten, zumeist aber gleich beider, leidet. Der Dialektik wird das Meinen kaum gerecht, indem es sie stillschweigend auf eine ihrer Formen stutzt, auf die von Hegel gestiftete, und andere Formen, etwa die hermeneutische oder die topische Dialektik, unterschlägt. Dem Denken der Differenz wird das Meinen noch weniger gerecht, indem es seinen zentralen Begriff um die theoriegeschichtliche Neuheit bringt. Weithin macht sich im deutschsprachigen Diskurs die Neigung bemerkbar, sogar den mit modischer Emphase gebrauchten Begriff der Differenz wie ein Synonym für „Unterschied“ zu verwenden, von Differenz zu sprechen und Unterschied zu meinen bzw. etwas zu meinen, das sich verlustlos mit dem vertrauten Wort des Unterschiedes ausdrücken ließe. Als würde Differenzphilosophie bloß eine Vorliebe für Unterschiede verheißen, als hätte sie lediglich die Radikalisierung des historisch überaus geläufigen Denkens in Unterschieden zu bieten.
Um so notwendiger, sich des sehr wohl neuartigen Differenzbegriffs zu vergewissern, und gerade ihn, ihn allein, darauf zu befragen, wie er zu einer Dialektik, die viele Gesichter hat, steht. Das soll im folgenden geschehen. Was meint „Denken der Differenz“ und wie verhalten sich dazu die wichtigsten der bis heute wirkungsmächtigen Dialektikkonzeptionen?

DIE DIFFERENZ VON DIFFERENZ UND UNTERSCHIED. Lange Zeit war „Differenz“ im deutschsprachigen Philosophieren tatsächlich nur als Fremdwort für Unterschied und Verschiedenheit gebräuchlich. Spät erst bildete sich ein neuer Differenzbegriff aus. Namentlich im Denken Martin Heideggers und dort wiederum vor allem unter dem Titel „ontologische Differenz“ sieht man gemeinhin den neuen Begriff sich abzeichnen und Kontur gewinnen, also eingelassen in einen Gedankengang über das Sein und das Seiende, hinter den zurückzufallen mittlerweile als Sünde gilt und der im Kern folgendes besagt. Soweit man das Sein wie ein Seiendes nimmt, es gleichsam wie einen Spezialfall des Seienden zu fassen sucht, im selben Maße muß das Sein mißverstanden bleiben. Sein gilt es anders zu denken denn als ein Seiendes. Das Seiende ist, das Sein hingegen kann unmöglich seinerseits sein – Sein gibt es. Wenn sich das so verhält, dann muß der Unterschied, der Seiendes gegen Seiendes abhebt, ganz anders ausfallen als die Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden. Diese Differenz und jener Unterschied müßten sich dann sogar als von anderer Typik, von ganz anderer Art erweisen. Der Unterschied zwischen Seiendem und Seiendem bleibt stets einer zwischen zwei im Grunde gleichen Gegenständen, er bleibt eine ihrer Identität untergeordnete Geschiedenheit. Anders die ontologische Differenz, die von Sein und Seiendem. Die gilt es gerade in der nämlichen Hinsicht anders zu denken, wenn das Sein vor Verwechslung mit einem Seinenden bewahrt werden soll. Im Ergebnis der vollzogenen Differenzierung zwischen den Beziehungen Seiendes-Seiendes einerseits und Sein-Seiendes andererseits war in der Tat der Referent für einen neuen Differenzbegriff aufgetaucht.
An dieser Stelle angelangt, liegt es noch verführerisch nahe, einfach zwei Arten des Unterschiedes anzunehmen, von zweierlei Sorten der Unterschiedenheit zu sprechen. Heidegger widersetzt sich der Verführung, geht einen begriffsstrategisch bedeutsamen Schritt weiter. Eine Passage in seiner Hegellektüre (Martin Heidegger, Die Negativität, Gesamtausgabe Bd. 68, S. 43 f ) scheint mir diesbezüglich besonders ergiebig auszufallen. Dort legt er sich die Frage vor, ob man von einem Unterschied zwischen Sein und Seiendem sprechen kann, ob also die ontologische Differenz ebensogut als ein bestimmter Unterschied aufgefaßt werden darf. Die Antwort fällt abschlägig aus. Im gegebenen Fall von einem Unterschied zu sprechen, hieße eine nur vordergründige und „in Wahrheit verderbliche Fassung des Verhältnisses von Sein und Seiendem“ zu wählen. Solche Rede verbiete sich, weil der Unterschied, und zwar jeglicher, die Unterschiedenen gleichsetze. Man kann nicht unterscheiden, ohne die Unterschiedenen vorab schon in einer Hinsicht gleichgesetzt zu haben und ihre Gleichheit als wesentliche, grundsätzliche oder sonstwie fundamentale zu unterstellen. Sein und Seiendes im Verhältnis des Unterschiedes zu wähnen, bedeutete daher unweigerlich, die beiden unterderhand gleichzusetzen, sie als im Prinzip gleichartige zu unterstellen, um gerade auf diese Weise das Sein doch noch dem Seienden zuzuschlagen. Was aber doch tunlichst vermieden werden sollte.
Nimmt man diese nachgelassene Entscheidung an, muß man sich auf folgende Konsequenz einlassen. Die Beziehung des Seins zum Seienden gilt es dann als eine Differenz zu denken, die keineswegs mit einem Unterschied verwechselt werden will, von der es vielmehr heißen muß: Differenz statt Unterschied. Wenn die terminologische Entscheidung aufrecht erhalten werden kann, müßten wir eine unverwandt anmutende Konstellation allen Ernstes ins Auge fassen: Wir hätten dann eine Differenz von Differenz und Unterschied anzunehmen bzw. einen Unterschied zwischen Unterschied und Differenz. Womit „Differenz“ natürlich aufhörte, als bloßes Fremdwort für Unterschied zu dienen.
Und tatsächlich läßt sich jene terminologische Entscheidung aufrechterhalten, sie empfiehlt sich sogar der Kanonisierung. Das deutsche Wort „Unterschied“, mit der ihm eigentümlichen Verknüpfung von unter und scheiden, taugt ja sinnfällig dazu, eine ebenso eigentümliche Geschiedenheit auszuzeichnen. „Unter-Scheiden“ – das bezeichnet doch die Scheidung unter Einem, die untergeordnete Geschiedenheit. Erst in dieser eingeschränkten Bezugnahme erfüllen sich die vorgängigen Bedeutungen der zusammengefügten Worte. Unterschied, so darf es heißen, ist das der Identität subsumierte Scheiden. Dagegen läßt sich die Differenz als eine abheben, die der Subsumtion zuvorkommt.
Nach alldem wirkt es abgeschmackt, das Denken der Differenz mit der Vorliebe für Unterschiede zu verwechseln. Vielmehr verheißt und verlangt es, etwas zu denken, das noch mit der Unterschiedenheit differiert. Gerade auf die Differenz von Differenz und Unterschied kommt es an. Ein Irrtum auch der gute Glaube, man führte der Differenz das Wort, wenn man nur gehörig im Plural spricht – den Plural kennt bereits die Unterschiedenheit.
Freilich macht die sprachliche Wendung Unterschied und Differenz allein im Deutschen einen Sinn, sie steht nicht zu Gebote, wo mit romanischer Zunge philosophiert wird. Aber die Idee, das Scheiden seinerseits geschieden zu sehen, und zwar so, daß es in einem Falle der Identität untergeordnet ist, während es im anderen Falle solcher Unterordnung zuvorkommt, diese Idee entwickelte sich gerade in der französischen Philosophie zur Blüte. Dafür steht vor allem der von Gilles Deleuze unternommene Vorstoß, eine reine Differenz gegen, sozusagen, unreine Differenzen abzusetzen, sowie Jacques Derridas berühmte Begriffs- und Lautbildung différence – différance. Die différance gilt als eine auf sich gründende – so kommt sie der Unterordnung zuvor, von der alle Unterschiedenheit zutiefst gezeichnet ist. Der Unterschied und seine verwandelten Formen lassen sich schwerlich ohne Negation denken; alle Unterschiedenheit schließt Negation ein, impliziert die Grenze, die damit gezogen ist, daß etwas dieses ist, indem es jenes nicht ist – selbst wenn es beides zugleich ausmachen sollte. Ganz anders bietet sich die Differenz dar, die Deleuze die reine nennt. Bei ihr sucht man vergeblich nach der Negation, die geht ihr so gründlich ab, daß es noch falsch wäre, zu sagen, die Differenz stelle keine Negation dar. Als keine Negation qualifiziert, würde ihr unterderhand doch noch eine Negation zugeschrieben – keine Negation ist auch eine Negation, die Verneinung der Verneinung.
Lange bevor solche Überlegungen und Befunde im modernen Zeitgeist Furore machten, gab es bereits Versuche, den überkommenen Begriff der Andersheit gegen den der Negation abzusetzen. Namentlich Heinrich Rickert war darum bemüht. Die Andersheit, behaupten seine heterologischen Thesen, ist per se auch anders als Negation (Das Eine, die Einheit und die Eins, Tübingen 1924, S. 20 f ). In dem von Rickert gestifteten Sinne taugt der Begriff der Andersheit durchaus zum begrifflichen Beinamen für Differenz. Um diese Möglichkeit wahrnehmen zu können, muß man freilich erst eine Gleichung aufgeben, die in die Grammatik unserer Sprache eingelassen und deshalb nur schwer aufzugeben ist – die Formel „anders als dies = nicht dies“. Ungefähr zu der Zeit, da Rickerts heterologischen Thesen erstmals zur Publikation gelangten, hat Sigmund Freud einen ganzen Kontinent der negationsfreien Andersheit oder Differenz entdeckt und erschlossen. Von dem unbewußten Triebleben, das er im Vergleich mit dem Ich und dem Über-ich als das Es bezeichnet, sagt er ausdrücklich: Im Es findet sich nichts, was der Negation vergleichbar wäre. Demzufolge will auch die Beziehung der Grundtriebe aufeinander, die Beziehung von Erostrieb und Destruktionstrieb ohne den mindesten Gedanken an Negation verstanden werden. Der Destruktionstrieb ist anders als der Eros und er ist auch anders als ein Nicht-Eros. Die Liebe ist anders als der Haß und ebensogut anders als ein Nicht-Haß. Das heißt, anders als etwas, das den Haß aus sich ausschlösse. Erst mit dem Argwohn des Bewußtseins gegenüber den Trieben, erst in der Zensur des bewußten Ich komme die Negation zum Zuge, ja, alle Negation entspringe der Zensur. Dem unbewußten Triebleben hingegen obwaltet die Andersheit, die auch anders als Negation ausfällt. Man sieht, die Sache selbst, die den philosophischen Taufnamen „Differenz“ verdient, ist für die Fachwissenschaft so neu nicht.
Begriffsgeschichtlich allerdings handelt es sich sehr wohl um einen neuen Begriff der Differenz. Wie verhält er sich – mit seiner gegen modischen Verschleiß verwahrten Bedeutung – zur Dialektik? Die Frage fächert sich auf angesichts der vielen Gesichter, die uns die Dialektik zuwendet. Bis auf den Tag wird sie in gewissermaßen differenten Richtungen konzipiert. Wenigsten die auffälligsten Konzeptionen muß der Vergleich einbeziehen. Zum einen die sogenannte Widerspruchsdialektik, zum anderen die hermeneutische Dialektik und schließlich die Dialektik als Topik.

WIDERSPRUCHSDIALEKTIK UND DIFFERENZ. Zum geschichtsmächtigen Denken wuchs die Dialektik in einer Gestalt aus, die ihr vornehmlich Georg Wilhelm Friedrich Hegel, wenngleich keineswegs er allein, gegeben hat. Für gewöhnlich wird sie unter Stichworten wie „Widerspruchsdialektik“ und „Denken in Gegensätzen“ geführt. Selbst schon eine unter vielen Gestalten, hat die Widerspruchsdialektik bis heute auch ihrerseits Entwicklung in divergierende Richtungen erfahren.
Das Dialektische an dieser Dialektik, gewissermaßen ihr ureigenstes Element, faßt sich in folgendem zusammen: Alles hat notwendig sein Negatives an sich. Was es ist, kann es nur sein, indem es ebensogut nicht das ist, was es doch ist. Ebendarum treibt es von sich aus über sich hinaus. Von sich aus – das heißt, in der Form der Selbstbewegung. Über sich hinaus – das heißt, mit der Bestimmung in etwas anderes überzugehen. Das macht im Kern das Prinzip der Negativität aus. Im innersten Innern, im sogenannten Wesen, durchläuft das Prinzip eine Reihe von Gestalten, die Hegel unter dem Titel „Reflexionsbestimmungen“ vorführt – von der Identität und dem Unterschied über die Verschiedenheit und den Gegensatz bis zum Widerspruch. Das bedeutet zum einen, daß der Widerspruch sich als ein Abkömmling der Unterschiedenheit versteht, und zwar der Unterschiedenheit in dem vorgetragenen Sinne. Ferner bedeutet das, daß der Widerspruch bei der Negativität und Negation buchstäblich in seinem Element ist. Als Theodor W. Adorno eine negative Dialektik annoncierte, verblieb er ganz und gar in diesem Element, nur daß er der Negation die Fähigkeit absprach, positiv setzen zu können, womit die Negativität eigentlich aus einem Prinzip der Selbstbewegung zu einem Prinzip des bloßen Kritisierens hätte schrumpfen müssen.
Wie verhält sich nun zu einer Denkweise, die am treffendsten „Dialektik der Negativität“ genannt wird, das Denken der Differenz? Was dieses Teilproblem, diese Unterfrage betrifft, muß man auch bei größter Hochachtung vor Hegel einräumen, daß in Form der Differenz, die noch mit dem Unterschied differiert, etwas aufgetaucht ist, das sich per se den Kategorien des Widerspruchs und des Gegensatzes entzieht. Jene Differenz entzieht sich diesen Kategorien schon deshalb, weil Widerspruch notwendig an Kontradiktion gebunden ist und Kontradiktion wiederum an Negation. Selbst wenn man mit Hegel annimmt, daß alles Konträre „ebenso sehr als contradictorisch bestimmt werden müßte“ (Wissenschaft der Logik. Zweiter Band, Gesammelte Werke Bd. 12, S. 46), hat man den Widerspruch doch unveräußerlich an Kontradiktion gebunden zu sehen. Erst recht, wenn man der Ansicht Wittgensteins folgt, in ganz unbedingter Weise gehöre allein die Kontradiktion als Widerspruch bezeichnet. Indem der Widerspruch so oder so die Kontradiktion unterstellt und diese ihrerseits – was unstrittig ist – die Negation impliziert, kann unter seinem Begriff eine Differenz, die bei Deleuze die negationslose heißt, und eine Andersheit, die nach Rickert anders als Negation ausfällt, schwerlich auftauchen. Auf ein Verhältnis, das den Titel „Widerspruch“ verdient, dürfte das Denken der différance eigentlich niemals stoßen, solange alles mit rechten Dingen zugeht. Insofern findet sich das Denken der Differenz jenseits von Widerspruchsdialektik.
Hat das nun den Begriff des Widerspruchs tatsächlich so hinfällig gemacht, wie das die eingangs erwähnte Auflassung zur Differenzphilosophie nahezulegen schien? Zu Recht macht Heinz Kimmerle geltend, daß die Widerspruchsdialektik durch die Differenzphilosophie zwar eine Relativierung erfährt, aber doch eben nur Relativierung. Nicht die Kategorie des Widerspruchs ist hinfällig geworden, sondern allein der für sie erhobene Anspruch auf universelle Geltung. Das Hegelsche Diktum „Alle Dinge sind an sich selbst widersprechend“ erweist sich als fehlerhaft, und zwar einzig in dem Anspruch auf Allheit.
Es kann mittlerweile auch nicht mehr schwer fallen, zu markieren, wo die Grenze der Widerspruchsdialektik verläuft. Im Anschluß an Heideggers Begriffsbildung „ontologische Differenz“ läßt sich die Grenze ohne weiteres nachzeichnen. Der Gedanke, daß die Beziehung des Seins zum Seienden grundsätzlich anders ausfällt als die Beziehung des Seienden in sich und zu seinesgleichen, diese Idee räumt der Widerspruchsdialektik ein einheimisches Reich mit gut erkennbaren Grenzen ein. Es ist schlicht und einfach das Seiende. Die Beziehung des Seienden zum Seienden enthält notwendig den Unterschied mit all seinen verwandelten Formen. Hier findet die ganze Kategorienreihe, die Hegel „Reflexionsbestimmungen“ nennt – von der wesentlichen Identität über den Unterschied, die Verschiedenheit und den Gegensatz bis zum Widerspruch – ihren eigentümlichen und wohlbegrenzten Gegenstand. Dasjenige jedoch, was wir wie ein Seiendes nur zu dem Preis gedanklich behandeln können, es unweigerlich und hoffnungslos zu verfehlen, weil es eben differiert, in dem angegebenen emphatischen Sinne differiert, all das bietet sich per se anders als etwas Unterschiedenes und mithin anders als etwas Widersprüchliches dar. Das betrifft nach Heidegger wenigstens das Sein und die Zeit. Es betrifft ferner das Werden, den Zeitraum, das Nichts.

ANTINOMIE UND APORIE. Der Vorbehalt gegen Widersprüche und Widerspruchsdialektik, den die Philosophien der Differenz mal ausdrücklich, mal stillschweigend geltend machen, mag sie apodiktisch erscheinen lassen – wie ein Denken, das keinen Widerspruch duldet. Differenz statt Widerspruch denken zu wollen, und sei es nur in gewissen Sphären, Hinsichten und Perspektiven, gibt zudem zu Befürchtungen Anlaß, es scheint auf einen Verlust an Problemgehalt, auf Entschärfungen und Verharmlosungen hinauszulaufen. Aber dann gewahrt man, wie es das Denken der Differenz energisch zu Paradoxien und Aporien treibt, mit welcher Hingabe Jacques Derrida eine Aporie der Gabe austrägt (Falschgeld, München 1993, S. 20 – 48) und wie Gilles Deleuze selbst die Paradoxie noch auf paradoxe Weise zu begreifen sucht (Logik des Sinns, Frankfurt am Main 1996, S. 101 ff). Keine Philosophie der Gegenwart, die den Frevel an der doxa und die vertrackte Denkschwierigkeit mehr zu Ehren gebracht hätte. Dem verdankt sich zum gut Teil die zeitweilige Beliebtheit des Wortes „Paradoxie“. Was der Vorbehalt gegen Widersprüche tatsächlich zur Konsequenz hat, ist gerade nicht das Ansinnen, das Denken in Gegensätzen gegen ein lineares Denken auszutauschen, sondern die Absicht, das paradoxe und aporetische Denken stark zu machen und gegen Widerspruchsdialektik zu profilieren. Die Formel „Differenz statt Widerspruch“ verlängert sich zu der Aufgabenstellung, solche Probleme zu verhandeln, die als Aporien und Paradoxien statt als Widersprüche begriffen werden wollen. Folgerichtig stellen läßt sich eine solche Aufgabe freilich nur, wenn Paradoxien und Aporien gebührend gegen Widersprüche abgesetzt werden können. Was sich angesichts der einschlägigen Literatur alles andere als von selbst versteht. Zwar hat man schon versucht, Paradoxien sinnvoll von Widersprüchen zu unterscheiden, aber das sind gelegentlich unternommene Vorstöße geblieben, denen eine übermächtige Neigung zur Vermengung gegenübersteht. Wie sollten sich da die Aporien und Paradoxien derart von Widersprüchen abheben lassen, daß ihre Thematisierung ein eigenes, mit der überkommenen Widerspruchsdialektik unverwechselbares Arbeitsfeld zu eröffnen vermag?
Besonders aufschlußreich fällt diesbezüglich eine Textstelle aus, an der Derrida entscheidet, ob er ein bestimmtes Problem angemessen als eine Antinomie oder besser wie eine Aporie fassen sollte (Aporien, München 1998, S. 28 – 35). Zu einer echten Entscheidungsfrage mußte ihm das folgerichtig geraten, weil die mit zur Disposition gestellte Antinomie zu den Widersprüchen gehört. Durch die unauflösliche Bindung an Kontradiktion ist sie eine Gestalt der Widersprüchlichkeit. Antinomie meint die beidseitig notwendig bestimmte Kontradiktion und in diesem Sinne den notwendigen Widerspruch. Wenn etwas und seine Negation, eine These und ihre Verneinung gleichermaßen notwendige Gründe auf der Seite haben, handelt es sich um eine beidseitig notwendig bestimmte Kontradiktion und genau in dem Sinne um den notwendigen Widerspruch, die Antinomie. Immanuel Kant kehrte die beidseitig notwendige Bestimmtheit als das Besondere der antinomischen Widersprüche heraus, indem er ihren Begriff mit „Widerstreit der Gesetze“ übersetzt.
Zu entscheiden sucht Derrida also, ob er sein Problem als einen Widerspruch von antinomischer Art oder besser als eine Aporie zu deuten habe. Am Ende gibt er der Aporie den Vorzug, und gibt dabei an, was diese gegen jenen abhebt. Der Begriff der Antinomie verspreche eine Lösung, wenigstens die grundsätzliche Lösbarkeit. In der Tat, Kant befand die Antinomien der Vernunft für auflösbar, ihre dogmatische Auflösung verwirft er, die kritische Auflösung postuliert er; Hegel sah die Antinomie, die in allem und jeglichem aufbreche, schier unvermeidlich in einer höheren Bestimmungen aufgehen; Karl Marx verfolgte, wie die Antinomie, die den historischen Prozeß der Verwandlung von Geld in Kapital zum Problem macht, ihre Lösung findet. Und es liegt nahe, anzunehmen, daß sich in der Lösbarkeit von Antinomien die Abstammung von der Unterschiedenheit durchsetzt, ihre Abkunft von der Unterordnung der Differenz unter die Identität. Anders der Begriff der Aporie. Statt des lösbaren Problems soll er eine „unbeendbare Erfahrung“ meinen, eine Problematik, bei der man sich nicht bewegen kann, nicht weiter kommt, die es auszuhalten, und zwar aktiv auszuhalten gilt. So verstanden, könnte die Aporie tatsächlich eine eigentümliche und problematische Konsequenz der différance ausmachen. Das Verzeitlichen, Sich-Aufschieben und -Verschieben, das die différance ausmache, würde an der Aporie besonders fühlbar, indem sie noch durch die angestrengteste Bearbeitung immer nur Aufschub und nimmer Auflösung erfahren kann.
Gesetzt den Fall, alles trägt sich wie dargetan zu, so wären allerdings die Widersprüche, namentlich die antinomischen, von Problemen, die zutreffend „Aporien“ oder auch „Paradoxien“ genannt werden mögen, sinnfällig geschieden, der Widerspruchsdialektik wäre die Grenze nachgezogen, um die lösbaren Probleme herum, das Denken der Differenz hätte erwiesenermaßen andere, womöglich kompliziertere Probleme thematisiert, auf alle Fälle ohne in fremden Gefilden zu wildern, und die vollzogene Scheidung der Problemata wäre mit der gebotenen Entschiedenheit durchgeführt, nämlich so, daß der Widerspruch die Unterschiedenheit auf die Spitze treibt, während in Aporien und Paradoxien die Differenz eklatiert. Allein, auf solche Weise geschieden, können die Geschiedenen unmöglich getrennt bestehen. Wenn sie ähnlich wie Differenz und Unterschied auseinanderfallen, müssen sie auch ähnlich wie diese zusammenhängen. Nicht, als würden sie durch eine Gattungsidentität, durch das gemeinsame Merkmal, allesamt Problemata darzustellen, geklammert – gerade das, was sie scheidet, muß sie zusammenhalten. Die Differenz von Differenz und Unterschied, innerhalb derer sie sich plaziert finden, bildet ja ebensogut einen Zusammenhang, sogar einen quasi dynamischen. In diesem Zusammenhang müssen sich Widerspruch, Aporie, Paradoxie eigentlich zu einer umfassenden Aporetik fügen, zu einer Aporetik, die jenes sphärische Universum buchstäblich problematisiert, das Heidegger mit dem Es-ist und dem Es-gibt markiert hat.
Beredtes Zeugnis zugunsten einer solchen Aporetik legt der von Jean-Francois Lyotard geprägte Begriff des Widerstreits ab. Der Widerstreit gilt wegen seiner Resistenz gegen einheitliche Entscheidungsregeln als eine Gestalt der Differenz. Seine klassischen Fälle jedoch macht Lyotard ausgerechnet unter den Antinomien aus. Jene Antinomien, die Kant die dynamischen nannte, sollen die Widerstreitfälle par excellence abgeben (Der Widerstreit, München 1987, S. 278). Wie tief können die mitunter demonstrativ ausgehobenen Gräben zwischen der Widerspruchsdialektik und den vom Denken der Differenz bevorzugten Problemen tatsächlich sein, wenn auf Seiten der letzteren etwas rangiert, was seine klassischen Fälle auf Seiten der ersteren findet?

HERMENEUTISCHE DIALEKTIK UND DIFFERENZ. Ideengeschichtlich führen sich hermeneutische Dialektiker zumeist auf die platonische Dialogik zurück. Sie tun das allerdings weniger oder gar nicht in der technologischen Absicht, an den von Platon und weiteren Ahnen praktizierten Dialogen aparte Formen auszusondern, deren Vorzüge aufzulisten und mit Regeln zu besetzen. Kaum etwas liegt der hermeneutischen Dialektik so fern wie das Ansinnen einer Gesprächstechnologie. In den Strukturen des Gesprächs, nicht einfach der Sprache, findet sie elementare oder fundamentale, auf alle Fälle unveräußerliche Prinzipien der Wahrheitssuche eingelassen. Ganz in diesem Sinne kehrt ihr Stammvater, Friedrich Daniel Schleiermacher, an Wechselrede und Selbstgespräch den Effekt heraus, eine Art Hemmung gegen voreilige Gewißheit zu verbürgen und von sich aus in jenes Schwanken zwischen Positionen einzumünden, das der Wahrheitsfindung die Wahrheitssuche vorausschickt (Einleitung in die Dialektik § 1).
Hans-Georg Gadamer gewann die Einsicht, wie sehr die Wahrheitssuche der geistigen Öffnung und die wiederum des Wechselspiels von Fragen und Antworten bedarf. „Dialektik“ nennt er darum die „Kunst des Fragens und des Suchens nach Wahrheit“. Eine Kunst ist das allen Ernstes, weil es nicht beliebige Fragen zu finden und zu stellen gilt, sondern die eigentlichen Fragen, und die eigentlichen Fragen sind allein diejenigen, die das Denken ins Offene stellen, ihm die Richtung ins Offene weisen, es öffnen und offen halten – im Unterschied zu den uneigentlichen Fragen, zu den rhetorischen beispielsweise oder den rein didaktischen, die lediglich zum Aufnehmen eines vorhandenen und insofern abgeschlossenen Wissens animieren sollen (Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke Bd. 1, S. 169, 172).
Das Denken ins Offene stellen, diese Figur verdient besondere Aufmerksamkeit. Das von Gadamer exponierte Fragen leistet die Öffnung, weil es von sich aus eine Unentschiedenheit zwischen Ja und Nein, So oder Anders aufmacht, eine Schwebe zwischen Für und Wider, die es auszuhalten, die es denkbar weit anzuhalten gilt, auf daß sich gerade dieserart tiefere Wahrheit offenbare, vorläufige Erkenntnisschranken einreißen und unhintergehbare Horizonte wenigstens erweitern lassen. Es gibt freilich Denkformen, die eine ähnliche Funktion erfüllen, und doch von dialektischen Denkweisen jenseits der Hermeneutik gepflegt werden. Vornehmlich betrifft das die bereits bedachte Antinomie. Dort ist es das gleichermaßen sorgfältige und zwingende Begründen von These und Antithese, was das Denken in jene Schwebe bringt und davor bewahrt, seinen Halt und sein Heil bei einfacher Wahrheit, bei Delusionen und Illusionen der Zeit zu suchen. Gut abzulesen nicht allein an den von Kant verhandelten Antinomien der Vernunft, dafür steht ebenso, wie weiland Martin Luther mit der antinomischen Behauptung, der Mensch ist ein freies Wesen und zugleich kein freies Wesen (Von der Freiheit eines Christenmenschen 1), das anthropologische Denken ins Offene stellte, oder wie Karl Marx gerade im Ernstnehmen von Antinomien seine Analysen der kapitalistischen Produktionsweise an Weite und Tiefe gewinnen ließ. Möglicherweise handelt es sich bei der Figur der Öffnung sogar um ein Grundmotiv des dialektischen Denkens überhaupt.
Um so interessanter und wichtiger, dialektisches Denken auch in diesem Punkte mit dem Denken der Differenz zu vergleichen. Wie verhält sich der Differenzbegriff zur Figur der gedanklichen Öffnung? Eine erstaunliche Nähe zeigt sich, sogar eine weitgehende Verschränkung der betreffenden Begrifflichkeit. Vor dem Hintergrund der Differenz von Differenz und Unterschied lassen sich die Offenheit und ihr Korrelat, die Geschlossenheit, zwanglos zuordnen. Daß Gadamer diesen Hintergrund mitdachte, als er die geistige Öffnung thematisierte, scheint unwahrscheinlich. Aber man braucht nicht mehr als eine Korrelation von Offenheit und Geschlossenheit zu unterstellen, um zu sehen, daß und wie sich diese Korrelation zuordnet. Die Offenheit, und zwar die des Gedankens genauso wie die des Gedachten, erweist sich näher besehen als ein starker Charakterzug der Differenz, gehörig, während Unterschied und Unterschiedenes ohne eine prädikative oder sonstwie beschaffene Geschlossenheit undenkbar sind. Deutlicher erkennbar wird das daran, wie Differenz und Unterschiedenheit prozessieren bzw. geschehen. Der prozessierende Unterschied ist die Veränderung – als Verwandlung geschieht dagegen die Differenz. Verwandlung und Veränderung, die beiden hat Gadamer sehr wohl bedacht und gegeneinander abgesetzt. In aller Veränderung bleibt etwas dasselbe; dasjenige, was Veränderung erfährt, was sie durchläuft, was das Veränderte oder sich Verändernde heißt, bleibt dabei immerfort dasselbe und stiftet dem Prozeß eine Identität. Darum hält sich die Veränderung in Grenzen; sie hat ein Grenze, die ihr von der Identität gezogen wird. Und die Begrenztheit macht alle Veränderung sowohl zum prozessierenden Unterschied als auch zum geschlossenen Vorgang. Verwandlung hingegen hebt dort an, wo etwas „auf einmal und als Ganzes ein anderes“ wird, wo also eine Identität aufgehört haben oder suspendiert worden sein muß und es dennoch fortbesteht, freilich nur als ein vollkommen Verwandeltes, so daß allein das Geschehen der Verwandlung selbst noch zu der Feststellung berechtigt, es handle sich um das Verwandelte, keinesfalls jedoch um dasselbe. Dieserart vollzieht sich die Verwandlung als ein über grenzziehende Identitäten erhabenes Geschehen, und eben das macht sie zu einem Geschehen von Offenheit wie von Differenz. An den Begriff der Differenz schließt also der des Offenen und der Offenheit an, was sich am sinnfälligsten wohl am Geschehen der Verwandlung zeigt, dagegen sich an Veränderungsprozessen zeigt, daß Unterschied und Unterschiedenes mit Geschlossenheit geschlagen sind.
Das Denken ins Offene zu stellen, muß sodann zumindest nach einer Seite hin bedeuten, es zu seiner Verwandlung statt zu bloßer Veränderung bereit und fähig zu machen, eine geistige Verwandlung heraufzubeschwören oder doch wenigstens einzuräumen. Dies wiederum muß sich dann ebensogut wie folgt ausdrücken lassen können: Es bedeutet, das Denken zu einem selbst auch differierenden abheben zu lassen, statt daß es sich auf immer in genügsamer Selbstunterscheidung fortschleppe. Was schließlich und endlich für das Verhältnis von hermeneutischer Dialektik und Differenzphilosophie zur Konsequenz hat: im Prinzip der gedanklichen Öffnung treffen und tangieren sie sich.

TOPISCHE DIALEKTIK UND DIFFERENZ. In der jüngeren Vergangenheit und hierzulande war es vor allem Rüdiger Bubner, der die Dialektik als Topik konzipiert hat (Dialektik als Topik, Frankfurt am Main 1990). Das ideengeschichtliche Vorbild liefert die aristotelische „Topik“, insbesondere mit ihren ersten beiden Kapiteln. Eine Kunst der Erfindung nennt Aristoteles dort die Dialektik. Vor allem durch die Stiftung erster Prinzipien für sämtliche Wissenschaften erweise sie sich als eine solche Kunst. Da die Wissenschaften ihre ersten Prinzipien nicht sich selbst geben, höchstens Folgerungen daraus ziehen können, bedarf es der vorwissenschaftlichen Inauguration. Das ist die eigentümliche Leistung der Dialektik, die der Philosoph aus Stageira meint, darin bewährt sich ihre Erfindungsgabe. Man muß sich der Gabe vergewissern, um zu sehen, wie sich die Kunst der Erfindung im thematisierten Spannungsfeld von Dialektik und Differenzphilosophie ausnimmt.
In welchem Sinne kann bei ihr überhaupt vom Erfinden die Rede sein? Keineswegs im Sinne einer creatio ex nihilo, eines gänzlich unvermittelten, absolut spontanen Erfindens. Auch die gemeinte Dialektik arbeitet mit bestimmten Schlüssen, sie geht sogar durchgängig in logisch schließender Weise vor – soweit sie ein Erfinden, wird das im logischen Schießen geschehen müssen, und das bedeutet doch: als ein vermitteltes. Dazu stünden ihr Schlüsse besonderer Art zu Gebote, die ausdrücklich dialektische Schlüsse genannt werden. Dialektisch heiße ein Schluß, weil und insofern er bei wahrscheinlichen Aussagen ansetzt, aus Prämissen bloß wahrscheinlichen Charakters Folgerungen zieht. Den Wahrscheinlichkeitscharakter der Prämissen wiederum bindet Aristoteles an ihre Abkunft vom Meinen, und das so vollständig und direkt, daß sich mit Fug von lebensweltlich verwurzelten Prämissen sprechen läßt, von topischen eben. Es muß sich also bei der Kunst des Erfindens um eine aus lebensweltlich gestützten und in diesem Sinne wahrscheinlichen Sätzen ihre Folgerungen ziehende, durchweg aber doch logisch schließende Denkarbeit handeln. Und es fragt sich, wie das zusammenstimmt, was Aristoteles gleichsam in einem Atemzug als zusammenfallend behauptet. Wie kann man logisch schließen und gerade dabei etwas erfinden? Das fragt sich um so mehr, als im dialektischen Schließen genauso wie bei allen anderen Schlüssen mit Notwendigkeit gefolgert werde. Zudem würden dialektische Schlüsse auch die Form des Syllogismus annehmen, mithin deduktive Form und nicht allein induktive. Wie aber sollen noch streng deduzierte Konklusionen erfinderisch ausfallen können? Aristoteles selbst hat das logische Schließen ausdrücklich unter Regeln gestellt, und was seine Schlußregeln vorschreiben, zumal im Falle des Syllogismus, ist stets eine Wiederholung. Auf welche Weise die Begriffe der Prämissen sich zu Konklusionen verknüpfen und dieserart wiederholen dürfen, gerade das erfährt eine Regelung. Wo aber dieses verknüpfende Wiederholen oder wiederholende Verknüpfen noch dem Erfinden Raum bieten könnte, versteht sich zumindest nicht von selbst. So kühn die Verheißung einer Dialektik, die durchweg logisch schließt und doch erfindet, anmutet, es fragt sich allen Ernstes, wie sie überhaupt möglich sein soll. An dieser Stelle scheint es sinnvoll, die Differenz von Differenz und Unterschiedenheit zur Geltung zu bringen und in ihrem Lichte das logische Schließen ebenso different zu deuten. Zwei Möglichkeiten der metalogischen, wenn schon nicht metaphysischen Deutung zeichnen sich danach ab.
Zum einen. Das Wiederholen im logischen Schluß, das die Lehrbücher bis zum Überdruß exemplifizieren, versteht sich näher als ein dominantes Wiederholen, als ein zur Identität tendierendes; sodann werden Prämissen und Konklusionen sich allenthalben bloß unterscheiden, werden zwischen ihnen nur Unterschiede in dem eingangs vorgeschlagenen Sinne bestehen können. Da alle Menschen sterblich sind, und Sokrates ein Mensch ist, muß Sokrates ebenfalls sterblich sein – die blanke Unterschiedenheit. Das eigentliche Folgern hält sich dabei auf dem Niveau der Veränderung, die Konklusion bietet lediglich eine veränderte Verknüpfung der Prämissenbegriffe, und alle Veränderung hält sich in Grenzen, bleibt im Rahmen eines Wiederholens, bleibt ihm dermaßen untergeordnet, daß sich auch nur der winzigste Raum für eine Kunst des Erfindens auftut. In dem Falle gilt es wenigstens für die Deduktion zu befinden: eine erfindende oder sonstwie kreative Deduktion gibt es nicht. Was man in der Geschichte der Logik auf die eine oder andere Weise auch schon zu Protokoll gegeben hat.
Die andere Möglichkeit. Das am logischen Schließen so unverkennbare und ihm so wesentliche Wiederholen versteht sich – bedingt oder unbedingt – ähnlich wie die komplexe Wiederholung, die Deleuze mit reiner Differenz korreliert. Solches Wiederholen gilt dem Differieren, statt es zu subsumieren; das Differieren selber wiederholt sich dabei, und zunächst nur dieses. Wenn dieser Art des Wiederholens überhaupt das logische Schließen erfassen kann und zu prägen vermag, so müßten die Konklusionen zwar immer noch wiederholen, nunmehr jedoch in der Weise, daß sie gerade die Differenz der Prämissen wiederholen und also weitertreiben. Gelegentlich drängen sich einem Gedanken auf, die dem nahekommen. Etwa bei dem Gedanken ans Werden. Wenn das Werden uneingeschränkt als ein solches genommen werden darf, dann muß es jegliches Anderswerden mit ausmachen, folglich muß es sogar das Anderswerden als Werden ausmachen, und zwar das Anderswerden als Werden überhaupt. Wenn es Werden als solches gibt, dann muß es als Anderswerden denn Werden überhaupt luxurieren, und das Anderswerden als Werden überhaupt mag den Titel Sein oder einen anderen Titel verdienen. Kurz, das Werden als Anderswerden denn Werden überhaupt, als Sein. In dem Falle verbleibt die eigentliche Folgerung nicht auf dem Niveau der Veränderung, sie erreicht das Niveau einer Verwandlung. Die Konklusion fördert etwas Neues zu Tage, das nicht schon vorab und stillschweigend der Prämisse gleichsam in die Schuhe geschoben ward. Es handelt sich bereits um ein erfinderisches Schließen, zumindest insofern, wie eine Kreation, die das Universum durchlaufen hat, weniger beschrieben als vielmehr in der Form des Schließens mitvollzogen, in der Art einer Performation gedacht wird.
Gleichviel, ob sich in einschlägigen Lehrbüchern zugunsten der zuletzt markierten Deutung des Schließens gewisse Spielfälle finden lassen oder nicht, da wenigstens die sogenannte formale Logik auf die zuerst markierte Deutung eingeschworen scheint, dürfte die Suche erfolglos ausgehen. Ohnehin genügt es an dieser Stelle in einer konditionierenden Weise zu bilanzieren, es reicht, eine Bedingung der Problems festzuhalten: Wenn die kühne Verheißung einer Dialektik, die durchweg logisch schließend vorgeht und gerade dabei und dadurch sich als erfindend erweise, überhaupt auf Erfüllung hoffen darf, dann nur unter der Voraussetzung eines Schließens, das dem Begriff der Differenz genügt. Eben darin besteht die tiefere Beziehung zwischen dem neueren Denken der Differenz einerseits und der alten, auf Aristoteles zurückgehenden Konzipierung der Dialektik als Topik andererseits. Eine affirmative Beziehung. Die Idee einer buchstäblich schlüssigen Kunst der Erfindung hat eine Chance nur, indem das logische Schließen vom Bann der verdeckten Tautologie erlöst und zur gedanklichen Performation von Differenz vertieft wird.
Daß dem Aristoteles bereits etwas Ähnliches wie ein neuer Differenzbegriff vorgeschwebt habe, als er die Dialektik eine Kunst der Erfindung nannte, darf man gewiß ausschließen; mit seinen Kategorien jedenfalls stimmte das nicht zusammen. Er war von einer Eingebung beseelt, fühlte eine Intuition von Dialektik in sich aufsteigen, eine Ahnung, die er selbst nur andeutungsweise begrifflich zu artikulieren vermochte, mehr als Anspruch denn als Erfüllung, die sich aber möglicherweise in einem erheblich erweiterten begrifflichen Kontext hinlänglich artikulieren ließe.

EINE FAMILIE DIALEKTISCHER FIGUREN. Um eine gewisse Bilanz zu ziehen. Dialektisches Denken und Denken der Differenz begegneten einander auf den vorstehenden Seiten in dreierlei Hinsicht. In keinerlei Hinsicht zeigte sich der neuere Differenzbegriff mit Ansprüchen verbunden, die in der Konsequenz darauf hinausliefen, Dialektik zu verwerfen oder auch nur überflüssig zu machen. Allenfalls eine Relativierung erscheint geboten. Die Widerspruchsdialektik, diese aparte Konzeption, sieht sich in dem von Heidegger eröffneten sphärischen Universum, darin das eine ist und anderes es gibt, auf das erstere verwiesen, auf Seiendes und Nichtseiendes, und tut gut daran, zu respektieren, daß es mit Sein und Werden, Zeit und Zeitraum und manch anderem noch etwas gibt, das allem Negieren, Unterscheiden und Identifizieren zuvorkommt. Näher besehen erweist sich die Eingrenzung gleichsam als ein reger Grenzverkehr. So dürften sich die Antinomien – der Schlußstein im widerspruchsdialektischen Gewölbe – mit dem differenzphilosophischen Verständnis von Aporien und Paradoxien gewaltfrei zu einer umfassenden Aporetik fügen. Darüber hinaus scheint der Differenzbegriff gewissen Konzeptionen der Dialektik entgegenzukommen, ja, ihnen nachgerade zuzuarbeiten. Direkt in Begriffen der Differenz kann man das ins Offene gestellte Denken beschreiben, an dem der hermeneutischen Dialektik liegt. Weil und insofern Denken nicht schon als ein bloß veränderungsbereites, sondern erst als ein der Verwandlung fähiges Denken ins Offene gelangt, darf es mit Fug ein differierendes Denken heißen. Und wenn sich die topische Dialektik, der eigenen Intention folgend, in der Tat als eine ebenso schlüssige wie erfinderische Kunst soll ausführen lassen, dann nicht ohne ein an der Differenz geschultes logisches Schließen.
Zudem hat der Vergleich mit Differenzphilosophie die einbezogenen Konzeptionen der Dialektik intensiver in Beziehungen untereinander treten lassen. Weniger noch als zuvor ist es bloß ein Name, was sie zusammenhält. Markanter zeichnet sich die Pointe einer jeden Konzeption ab. Als da sind: Prinzip der Negativität – Fragend das Denken ins Offene stellen – Kreatives Schließen. Gerade in diesen jeweils eigentümlichen und pointierten Denkformen scheinen die dialektischen Konzeptionen untereinander verwandt. Was genau macht sie miteinander verwandt? Worin besteht die interne Geistverwandtschaft?
Es gibt eine Figur, zu der sich alle drei Denkformen affinitiv verhalten. Die Figur lautet: Über-sich-hinaus. Oder expliziter formuliert: Von sich aus über sich hinaus. Noch expliziter formuliert meint das, daß etwas von sich aus – seiner Beschaffenheit nach – über sich – über eben diese Beschaffenheit – hinausweist, hinaustreibt, hinausgeht. Diese Figur geistert durch die ausgezeichneten Denkformen aller drei Dialektikkonzeptionen, eine jede beschreibt sie auf ihre Weise. Mal ist ihre Abstammung von der Figur eine direkte und durchsichtige, mal eine durch Zwischenglieder verdeckte.
Wie ein direkter Abkömmling erscheint das Prinzip der Negativität. Es ergänzt die Figur einfach um einen Vermittlungsmechanismus, und zwar so, daß das Über-sich-hinaus unbedingt durch eine Selbstnegation vermittelt wird. Danach weist etwas schon von sich aus über sich hinaus, weil und insofern es eben auch nicht ist, was es ist. Ganz wie das Absolute, auf das Hegel bei seinen Erläuterungen zur Methode am Ende der „Wissenschaft der Logik“ eingeht, und zwar das Absolute, das nicht nur scheinbar, sondern an sich ein solches ausmacht. Was schon an sich absolut ist, das sei allerdings auch erst an sich absolut, erst der Anlage nach, aber als ein bloß der Anlage nach Absolutes müsse es ebensogut nicht absolut sein, und sich derart widersprechend geht es schließlich in eine andere Bestimmung über, geht es über sich hinaus, aber doch von sich aus, weil vermittels einer Selbstnegation. Das Prinzip der Negativität beschreibt direkt die nämliche Figur, nur als eine per Negation vermittelte.
Im Falle der hermeneutischen Dialektik bieten sich vergleichbare Bezüge schon verdeckter dar. Der Begriff der Öffnung und der Offenheit, mit dem sie systematisch operiert, schließt nicht unmittelbar an jene Figur an, das tut erst die ihm unterliegende Logik von Fragen und Antworten. Dieser Logik nachgehend, stößt Gadamer tatsächlich auf Vergleichbares. Einen Satz zu verstehen, heißt es, verlangt auf die Frage zurückzugehen, die er zu beantworten hat. Im Rückgang auf seine Frage geht man aber zugleich über ihn hinaus; schon weil die Frage anders noch als mit diesem Satz beantwortet werden könnte, wird im Rückgang auf die Frage über die hintergangene Aussage hinausgegangen. Das wiederum bedeutet, daß der Satz innerhalb eines Fragehorizontes einen Sinn hat, der über seine ausdrückliche Bedeutung hinausweist (a. a. O. S. 375). Womit der Satz – als ein erfragter und fraglich gewordener – gerade über sich hinaus zu sinnen beginnt. Von der Logik des Fragens her wächst das Über-sich-hinaus-sinnen zur Struktur der geistigen Öffnung aus. Ins Offene gelangt das Denken erst, wenn es die ausstehenden Antworten als genuin zukünftige Ereignisse erwartet, vor allem dem Inhalt nach auf Antwort sinnt wie auf ein künftiges und darum Verwandlung in Aussicht stellendes Geschehen, statt mit den anstehenden Antworten lediglich die Vergangenheit und Gegenwart, Tradition und Zeitgeist, in einer mehr oder minder veränderten Gestalt fortschreiben zu wollen. Indem es nun gerade das Vergegenwärtigen eigentlicher Fragen ist, was auf Antwort wie auf ein künftiges Geschehen zielen läßt, sinnt das Denken im Modus der Offenheit von sich aus über das bloße Explizieren seiner Gegenwärtigkeit und dieserart über sich selbst hinaus.
Verwickelter noch stellt sich die in Rede stehende Figur bei der topischen Dialektik mit ihrer Idee eines erschließbaren Erfindens oder kreativen Schließens dar. Als ein Schließen mag der kreative Schluß der Figur folgen, sie ausfüllen und ausführen, als ein Kreieren jedoch muß er sie auch überbieten. Denn das Kreieren oder Schöpfen hat zugleich die Form der Folgerung und der Ekstase. In Gestalt kreativen Schließens hebt das Über-sich-hinaus dazu an, sich selbst zu erfassen, mit sich selbst Ernst zu machen. Sein Vollzug mündet in seine Verwandlung ein. Dergestalt geht sogar das Über-sich-hinaus noch über sich hinaus. Es kulminiert darin, daß es sich hinter sich läßt.
All das berechtigt wenigstens zu einer Vermutung. Vermutlich gibt das Über-sich-hinaus eine typisch dialektische Figur her, eine richtungsübergreifende Figur dialektischer Art. Nicht zufällig kulminiert sie im Kreativen. Der Tendenz nach läßt sich die ausgezeichnete Figur zu einer Formel für Dialektik zuspitzen – Dialektik als Logik des Schöpferischen. Eine ähnliche Formel hat Jean-Paul Sartre einmal geprägt, „Logik der schöpferischen Aktion“ nannte er die Dialektik (Kritik der dialektischen Vernunft, Reinbek bei Hamburg 1980, S. 72), dabei freilich etwas Engeres als das hier Vorgetragene im Auge habend.

DIONYSISCHE UND APOLLINISCHE DIALEKTIK. Kaum ist die Familie dialektischer Figuren zusammengeführt, bringen sich weitere Verwandte in Erinnerung. An erster Stelle Zarathustra alias Friedrich Nietzsche. Es mag verwundern, Nietzsche in der Nähe von Dialektikern zu wähnen, gar unter ihnen, hat er doch der Widerspruchsdialektik, die sich auch das Denken in Gegensätzen nennt, übel mitgespielt, als er den Glauben an die Gegensätze zum Grundglauben der Metaphysik erklärte, ausgerechnet der Metaphysik, um auf diese Weise das Gegensatzdenken nicht nur einfach zu verwerfen, sondern auch noch an einen theoriegeschichtlichen Ort zu versetzen, an dem ausgemachte Dialektiker zumeist den Antipoden in der Denkungsart vermuten. Indes, wenn es zutrifft, daß diverse bekennende Dialektikkonzeptionen über die Figur des Über-sich-hinaus miteinander verwandt sind, dann ist es doch von Belang, daß Zarathustra einen Abkömmling eben dieser Figur lehrt: das Über-sich-hinaus-Schaffen nämlich und in diesem Sinne die „Selbst-Ueberwindung“. Alles andere als eine Nebenrolle spielt das im Weltbild des Zarathustra. Das Leben selbst hat es ihm als sein innerstes Geheimnis offenbart: Ich bin das, was sich immer selber überwinden muß(Also sprach Zarathustra, Kritische Gesamtausgabe VI-1, S. 144). Über sich hinaus zu schaffen ist des lebendigen Körpers, des gerade philosophisch rehabilitierten Leibes, letzter Wille (a. a. O. S. 36). Jede Art des Lebendigen bisher hat Etwas über sich hinaus geschaffen, eine höhere Art geschöpft – nicht die Arterhaltung, die „Artüberwindung“ ist einer jeden Sinn. Die naturgeschichtliche Einsicht gibt damit Anlaß genug zu der Erwartung, der Mensch werde gleichfalls einem Wesen die Erde bereiten, das über ihm steht, im strikt evolutionären Sinne über der menschlichen Gattung rangiert und allein darum der Übermensch heißt (a. a. O. S. 8). Ergänzt um diese Einsicht, bricht der dialektische Entwicklungsgedanke mit dem letzten Dogma, das ihn bis dahin noch von sich trennte, mit der erklärtermaßen dogmatischen Lehre von der Krone der Schöpfung.
Was Zarathustra in solchen Lehren ausführt, ist offenkundig die Figur des Über-sich-hinaus, in der sich bereits die verglichenen Dialektikkonzeptionen verwandt sehen dürfen. Freilich gibt er eine signifikant andere Ausführung als es das Prinzip der Negativität tut. Nach diesem Prinzip weist etwas allein durch seine Selbstnegation über sich hinaus, während im Über-sich-hinaus-Schaffen eine ganz positive Kraft gleichsam die Zügel schießt – die Lebenskraft. Hegel sucht an allem und jeglichem einen Mangel, ein Defizit, eine in der Notwendigkeit der Selbstnegation eklatierende Not, und ausdrücklich verwahrt er das Übergehen dagegen, einem Überfluß geschuldet zu sein. Nietzsche hingegen sieht statt des Mangels gerade die Fülle über sich hinaustreiben, die überschießende Fülle, die pralle Überfülle, für die ein von Georges Bataille bevorzugter Ausdruck wie ein Inbegriff stehen mag – das Wort Plethora. Übervolle Seelen, so übervoll, daß sie sich selber vergessen und verschwenden, Lüste, so reich, daß sie nach Wehe dürsten, überreiche Menschen, die schaffen, im Unterschied zu reichen, die beschäftigt sind – in solchen Gestalten kommt das ganz und gar positive aber überschüssige und eben darum über sich hinaus schießende Vermögen daher. Seine einfachste Form ist die Kraft, Kraft schlechthin und überhaupt. Jegliche Kraft hat bereits etwas Überschüssiges an sich, nur deshalb kann sie Ursache von Wirkungen sein. Wo sie das Überschüssige vermissen läßt, handelt es sich nicht um eine Kraft anderer Art, die eine abstraktere Definition gebieten dürfte, sondern um die erschöpfte. Erst recht hat Kraft als Macht etwas Plethorisches an sich.
Hegel führt die dialektische Figur unter einer tradierten Voraussetzung durch, unter dem prägenden Einfluß einer Annahme, die er weder erfunden noch sonderlich verteidigt, sondern im kulturellen Horizont zeitgenössischer Lebenswelten vorgefunden und wie eine Selbstverständlichkeit hingenommen hat. Die Voraussetzung besagt: Jegliches hat seine Grenze, ist ein Begrenztes; alles grenzt aneinander, begrenzt sich wechselseitig. Die allgegenwärtigen Grenzen sind durchaus beweglich und überschreitbar, und namentlich die Hegelsche Dialektik läßt sie sogar zur ersten Austragungsstätte enormer gedanklicher Beweglichkeit avancieren, bringt es bis zur Attitüde einer sich selbst überschreitenden Grenze. Allerdings, um Grenzen fokussiert, ist das Überschreiten, Hinausgehen und Übergehen unauflöslich mit Negativität verbunden. „Grenze“ und „Negation“ fallen dem Umfang nach zusammen, beide gründen in der Unterschiedenheit. Das Begrenzte kann über sich hinaus weisen nur, indem es das, was es ist, ebensogut nicht ist. So stellt sich die dialektische Figur als eine bedingungslos durch Negativität vermittelte dar – unter der angegebenen Voraussetzung. Und diese Voraussetzung mit der ihr so selbstverständlichen Allgegenwart von Grenze ist apollinischen Geistes.
Nietzsches Denken ist erklärtermaßen anderen Geistes, der Gedanke an eine Allgegenwart von Grenze verträgt sich schwerlich mit ihm. Gewiß fällt alle Kraft und Lebenskraft, jedes Wesen und Lebewesen endlich aus, aber die Endlichkeit fällt nur unter Umständen mit einer Begrenztheit zusammen, im Grunde will sie anders als Begrenztheit verstanden werden. Eine Kraft, die von Haus aus plethorischen Charakters, kann unmöglich eine Grenze, ihre Grenze, überschritten haben, wenn sie über sich hinaustreibt. Wie sollte das per se Überschüssige in seiner über sich hinaus schießenden Bewegung nicht sein, was es ist, wie das Verwandlungsfähige selbst in denkbar vollständiger Verwandlung sich verneinen? Daß es sich überschreite, heißt dann soviel wie, seine eigene Vorläufigkeit hinter sich zu lassen. So kann die übervolle Seele sich selber vergessen und üppig abgeben, ohne sich selbst zu verneinen und zu verlieren. Gewissermaßen jenseits von Egoismus und Altruismus betreibt sie das. Zwangsläufig verzehrt Lebenskraft andere Lebenskraft, sie vernichtet, aber dabei handelt es sich um ein anderes Nichten als das der Negation, um ein Nichten, das unmittelbar das Leben bejaht. Die Lebensbejahung ist es, was mit Notwendigkeit etwas Fragwürdiges, Abgründiges, Grauenhaftes an sich hat. Kurzum, während das Über-sich-hinaus-Negieren der Voraussetzung nach dem apollinischen Prinzip entspricht, ist das Über-sich-hinaus-Schaffen der Lebenskraft dionysischen Geblüts. Die dialektische Figur allerdings erfüllt dieses nicht minder als jenes.
Abermals drängt sich der Vergleich mit dem neuen Differenzbegriff auf. Die Dialektik der Negativität hat er relativiert, aber wie verhält er sich zu der dionysisch inspirierten Auslegung der dialektischen Figur? Als Derrida die Laut- und Begriffsbildung „différance“ einführte, rief er Nietzsches Philosophie gleich als Ganzes in den Zeugenstand, um sie zugunsten des unvertrauten Gebildes aussagen zu lassen. Ist nicht das ganze Denken Nietzsches eine Kritik an der aktiven Indifferenz gegenüber Differenz?, fragte er, die zustimmende Antwort mehr herausfordernd als belegend. Ihm darin zu folgen scheint unbedenklich; sicher war noch die Formel von der ewigen Wiederkunft des Gleichen gegen nivellierendes Denken gewandt. Unbeschadet dessen erhebt sich die Frage, ob auch umgekehrt Nietzsches Gedanke an die überströmende Lebenskraft, die er im dionysischen Orgiasmus gefeiert sah, an das über sich hinaus schaffende, schöpfende, kreierende Menschenwesen, das er sich als einen Vorfahren dachte, ob all das und was daran hängt unter Begriffen der différance verlustlos rangieren könnte. Wobei die von Derrida wiederholt herausgekehrte Bedeutung der Verzeitlichung, des Sich-Aufschiebens und -Verschiebens gebührend in Rechnung zu stellen ist, ähnlich wie er selbst dieses Aufschieben an einer von Freud gewonnenen Einsicht wiedergefunden hat, an der These von der aufschiebenden Funktion des bewußten Ich gegenüber den Trieben. Unter diesem akzentuierenden Gesichtspunkt zeichnet sich folgendes ab. Einer vorzugsweise extensionalen Betrachtung bietet sich die fragliche Beziehung wie ein gewisses Zusammenfallen dar. Jedes bekannte Phänomen von überströmender Lebenskraft erweist sich zugleich als eines des Aufschubs und in diesem Sinne der différance. Wenn ein Wesen über sich hinaus schafft, ohne sich darin zu verlieren, dann darf man das sehr wohl auch so umschreiben, als habe es sich dabei aufgeschoben statt aufgehoben und verneint. Unter einer vorzugsweise intensionalen Betrachtung jedoch fällt auf, wie weit diese Figur und jene Differenz der Beschaffenheit nach auseinander liegen. All die sinnfälligen, buchstäblich sinnlichen Gestalten der dionysisch-dialektischen Figur – Überdrang, übervolle Seele, überströmende Lebenskraft, überreiche Wesen und dergleichen – machen es sinnfällig, das diese Figur eine vordergründige Räumlichkeit hat, eine prononciert raumgreifende ausmacht. Während die différance als Verzeitlichung zu denken sei. In gewisser Hinsicht stehen beide ähnlich wie schon Zeitlichkeit und Raumzeit zueinander. In metaphysische Dichotomien paßt die eine so wenig wie die andere hinein.
Beide Befunde zusammengenommen erlauben, die différance als das ältere Verhältnis anzusehen, das in der dionysisch-dialektischen Figur eine Spur hinterließ. Weshalb auch an jedem Phänomen von Plethora der Aufschub und das Verschieben aufgefunden werden kann, die Derridas Begriffsbildung meint. Da findet sich die Spur von différance, wie immer sich die Spur dynamisch verstehen mag. Nur soviel ist gewiß, weder läßt sich die dionysisch-dialektische Figur auf jene Spur zurückführen noch läßt sie sich aus dieser gedanklich entwickeln, explizieren, deduzieren. Das spricht keineswegs gegen den Begriff der Differenz, wohl aber dagegen, ihn systematisch an die Stelle dialektischer Figuren treten zu lassen

Abb.: Francis Danby, Sintflut, Ölgemälde, Tate Gallery